Szkoła w Chartres i Timajos jako integumentum

Zasłona, która odsłania

Łacińskie słowo integumentum oznaczało pierwotnie okrycie, powłokę, płaszcz. W języku XII-wiecznych mistrzów nabrało znaczenia technicznego: było to opowiadanie zmyślone, które pod swoją powierzchnią przechowuje prawdę filozoficzną lub moralną. Pojęcie to miało starsze korzenie, przede wszystkim w Makrobiuszu, który w komentarzu do Snu Scypiona rozróżniał baśnie służące wyłącznie przyjemności od „opowieści baśniowych”, narrationes fabulosae, pod którymi filozofowie ukrywali prawdę przed niegodnymi. Mistrzowie XII wieku przejęli to rozróżnienie i uczynili z niego klucz do odczytywania poetów i filozofów pogańskich.

Najbardziej wyrazistym teoretykiem tej metody był Wilhelm z Conches, nauczyciel gramatyki i filozofii, którego kariera rozpoczęła się w latach dwudziestych XII wieku. W swoich glosach do Boecjusza, Makrobiusza i Platona definiował integumentum jako mowę, która pod osłoną opowieści baśniowej zamyka prawdziwy sens. Stosował je do mitów Wergiliusza, do bogów Owidiusza, do Pocieszenia filozofii, ale przede wszystkim do Timajosa, jedynego dialogu Platona dostępnego wówczas po łacinie w obszerniejszym przekładzie. Dla Wilhelma kosmologia Platona była właśnie takim okryciem: opowieścią o Demiurgu, duszy świata i młodszych bogach, którą należało rozwinąć, by odkryć w niej filozoficzne prawdy o Bogu i naturze.

Metoda ta była zarazem odważna i ostrożna. Odważna, bo zakładała, że pogański filozof mógł dojść do prawd, które chrześcijaństwo objawia w Piśmie. Ostrożna, bo pozwalała odrzucać dosłowny sens twierdzeń sprzecznych z wiarą. Jeśli Platon mówi o duszach umieszczanych na gwiazdach albo o młodszych bogach formujących ciało człowieka, nie trzeba przyjmować tego dosłownie. Wystarczy pokazać, że chodzi o obraz, pod którym ukrywa się nauka o działaniu natury, o porządku przyczyn albo o boskiej opatrzności.

Glosy Wilhelma z Conches

Glosae super Platonem Wilhelma, powstałe prawdopodobnie w dwóch redakcjach, są najobszerniejszym XII-wiecznym komentarzem do Timajosa. Wilhelm objaśnia w nich tekst zdanie po zdaniu, łącząc analizę gramatyczną z filozoficzną i przyrodniczą. Interesuje go zarówno sens słów, jak i fizyka zjawisk: budowa żywiołów, ruch planet, fizjologia ludzkiego ciała. Dzięki temu komentarz łączy w sobie interpretację mitu z czymś, co dziś nazwalibyśmy filozofią przyrody, i odzwierciedla rosnącą w XII wieku ciekawość natury jako uporządkowanego systemu przyczyn.

Wilhelm nie był pierwszym, który w ten sposób objaśniał dialog. Wcześniejsze glosy, które Paul Edward Dutton wydał w 1991 roku i przypisał Bernardowi z Chartres, pokazują, że lektura Timajosa w szkole była już ugruntowaną praktyką, zanim Wilhelm nadał jej najbardziej rozbudowaną postać. Bernard, znany z porównania współczesnych do karłów stojących na ramionach olbrzymów, które przekazał Jan z Salisbury, uczył czytać starożytnych z czcią, ale bez niewolniczej zależności. Wilhelm odziedziczył tę postawę i rozwinął ją w kierunku, który jego nauczycielowi mógł się wydawać zbyt śmiały.

Sam Wilhelm był świadom, że jego metoda budzi sprzeciw. W Philosophia mundi polemizował z tymi, którzy nie znając sił natury, chcą, by wierzyć jak ludzie prości, nie szukając przyczyn rzeczy, i którzy każde naturalne wyjaśnienie uważają za zamach na wszechmoc Boga. Odpowiadał, że Bóg może wszystko, ale zwykle działa przez naturę, a zadaniem filozofa jest odkrywać, jak to czyni. Ta obrona rozumu przyrodniczego szła w parze z lekturą integumentalną. Ten, kto szuka przyczyn w naturze, szuka także ukrytego sensu w tekstach, bo w obu przypadkach zakłada, że pod powierzchnią kryje się porządek.

Najdelikatniejszym punktem była trzecia hipostaza platońskiej kosmologii, dusza świata. W swoim wcześniejszym dziele, Philosophia mundi, napisanym około 1125 roku, Wilhelm wyliczał różne opinie na jej temat i przytaczał zdanie, że dusza świata może być Duchem Świętym, gdyż to od boskiej dobroci i miłości wszystko otrzymuje życie. Przedstawiał to jako jedną z możliwych interpretacji, nie jako dogmat, ale samo jej przywołanie wystarczyło, by wywołać niepokój. Podobnie w nauce o Trójcy posłużył się przypisaniem Ojcu mocy, Synowi mądrości, a Duchowi woli lub dobroci, co z teologicznej perspektywy groziło sprowadzeniem Osób do atrybutów.

W glosach do Timajosa Wilhelm traktuje tę kwestię ostrożniej. Wylicza poglądy, rozważa je, nie przesądza jednoznacznie. Niemniej cała konstrukcja jego interpretacji zmierza ku harmonii: Bóg Platona jest Bogiem chrześcijan, jego wzór wieczny odpowiada Mądrości Bożej, a dusza świata wyraża działanie boskiej dobroci w stworzeniu. Każde z tych zbliżeń było do obrony, ale razem tworzyły wizję, w której granica między filozofią a teologią stawała się trudna do uchwycenia.

Thierry z Chartres i dzieło sześciu dni

Thierry z Chartres, kanclerz katedry od 1141 roku, był postacią o innym temperamencie. Wielki nauczyciel sztuk wyzwolonych, autor monumentalnego Heptateuchonu, zbioru tekstów podstawowych do nauki siedmiu sztuk, w traktacie De sex dierum operibus podjął zadanie jeszcze ambitniejsze niż Wilhelm. Postanowił objaśnić pierwszy rozdział Księgi Rodzaju „według fizyki i według litery”, secundum physicam et ad litteram, czyli wykazać, że biblijny opis stworzenia zgadza się z najlepszą wiedzą przyrodniczą epoki.

Thierry posłużył się w tym celu czterema przyczynami Arystotelesa w wersji przetworzonej przez łacińskich platoników. Przyczyną sprawczą świata jest Bóg Ojciec, formalną – Syn, Mądrość Boża, celową – Duch Święty, łaskawość Boża, a materialną – cztery żywioły. Stworzenie przebiega w kolejnych dniach jako naturalny proces, w którym ogień ogrzewa wodę, para unosi się, a ziemia się wyłania, jakby dzieło sześciu dni było fizyką w ruchu. Wyjaśnienia te mają charakter niemal mechaniczny, ale zawsze pozostają oparte na woli Stwórcy, który ustanowił porządek przyczyn.

W tym kontekście Thierry pisze, że Duch, który według Księgi Rodzaju unosił się nad wodami, jest tym, co Platon nazwał duszą świata, a inni filozofowie innymi imionami. Jest to zbliżenie bardziej bezpośrednie niż u Wilhelma i trudno je uznać za zwykłe przytoczenie cudzych opinii. Thierry rozwija zarazem arytmetyczną teologię jedności, równości i połączenia, unitas, aequalitas, conexio, która ma pokazać, że Trójca daje się poznać rozumem przez rozważanie liczb. Te same pojęcia podejmie trzy stulecia później Mikołaj z Kuzy, który znał pisma krążące w kręgu Thierry'ego.

Krytyka Wilhelma z Saint-Thierry

Najostrzejszą odpowiedź na te próby sformułował Wilhelm z Saint-Thierry, cysters i przyjaciel Bernarda z Clairvaux. Wcześniej, wraz z Bernardem, przyczynił się do potępienia Piotra Abelarda na synodzie w Sens w 1141 roku; Abelard również zbliżał duszę świata do Ducha Świętego i ten punkt znalazł się wśród zarzucanych mu tez. Około tego samego czasu Wilhelm z Saint-Thierry napisał do Bernarda list, znany jako De erroribus Guillelmi de Conchis, w którym oskarżał Wilhelma z Conches o wypaczenie nauki o Trójcy i o naturalistyczne tłumaczenie stworzenia człowieka.

Zarzuty cysterskiego opata dotyczyły dwóch kwestii. Pierwsza była teologiczna: przypisanie Osobom Trójcy mocy, mądrości i woli jako ich właściwości miało prowadzić do zatarcia różnic między nimi i do herezji modalistycznej. Druga dotyczyła przyrody: Wilhelm z Conches twierdził, że ciało Adama zostało ukształtowane z mułu przez działanie żywiołów, a opowieść o stworzeniu Ewy z żebra nie musi być rozumiana dosłownie. Dla krytyka oznaczało to, że filozofia przyrody próbuje zająć miejsce objawienia. Pod pozornie technicznymi zarzutami kryło się pytanie, czy pogański autorytet może być kluczem do Pisma.

Wilhelm z Conches nie został formalnie potępiony, ale wycofał się z części tez. W późniejszym Dragmaticonie, dialogu napisanym pod koniec lat czterdziestych XII wieku dla Godfryda Pięknego, księcia Normandii, poprawił swoje wcześniejsze sformułowania i zaznaczył, że jest chrześcijaninem, nie akademikiem. Deklaracja ta nie była rezygnacją z filozofii, lecz odpowiedzią na nową sytuację. Komentator mógł nadal czytać Platona jako okrycie prawdy, ale musiał wyraźnie wskazać, gdzie kończy się interpretacja, a zaczyna wiara.

Czy istniała szkoła w Chartres

W XX wieku sam termin „szkoła w Chartres” stał się przedmiotem sporu. Richard Southern zakwestionował w 1970 roku obraz Chartres jako głównego ośrodka platonizmu XII wieku, zwracając uwagę, że wielu mistrzów kojarzonych z tą katedrą nauczało w rzeczywistości w Paryżu, a związki niektórych z nich z Chartres są słabo udokumentowane. Inni badacze, przede wszystkim Peter Dronke i Édouard Jeauneau, bronili tradycyjnego obrazu, wskazując na rzeczywiste powiązania Bernarda z Chartres, Thierry'ego i Gilberta z Poitiers z tamtejszą szkołą katedralną. Spór pozostaje otwarty, ale nie zmienia istoty rzeczy: wspólnota metody, łączącej lekturę Timajosa z komentarzem do Pisma, była faktem.

Ta metoda pozostawiła po sobie dziedzictwo o dwóch obliczach. Z jednej strony nauczyła łacińskich czytelników, że pogańska filozofia może być źródłem prawdy i że mit da się czytać jako ukrytą naukę. Z drugiej pokazała ryzyko takiej lektury: skoro każdy tekst można rozwinąć, to granice interpretacji wyznacza tylko autorytet, a nie sam tekst. Krytyka Wilhelma z Saint-Thierry była z tej perspektywy czymś więcej niż ostrożnością teologa. Była upomnieniem, że integumentum jest narzędziem, które łatwo może zacząć rządzić tym, kto się nim posługuje.

Z czasem lektura integumentalna opuściła wąski krąg komentatorów Timajosa. Przejęli ją poeci, którzy pisali własne alegoryczne kosmologie, i późniejsi egzegeci Owidiusza oraz Wergiliusza. Ale w jej źródle, w glosach i traktatach mistrzów XII wieku, pozostało pytanie, na które żaden z nich nie znalazł ostatecznej odpowiedzi: czy prawda ukryta pod zasłoną Platona była tą samą prawdą, którą chrześcijaństwo odczytywało w Księdze Rodzaju, czy tylko jej odbiciem, które trzeba było starannie oczyścić, zanim można było je przyjąć.