Synezjusz z Cyreny i księga O snach

Książka napisana w jedną noc

Synezjusz urodził się około 370 roku w Cyrenie, w zamożnej rodzinie, która wywodziła swój ród od legendarnych dorów założycieli miasta. Studiował filozofię w Aleksandrii, przez pewien czas przebywał w Konstantynopolu jako poseł swojej prowincji, ożenił się z chrześcijanką i około 410 roku, nie bez oporu, przyjął godność biskupa Ptolemaidy. Zmarł prawdopodobnie około 413 roku. Zostawił mowy, traktaty, hymny i zbiór ponad stu pięćdziesięciu listów, które czynią go jednym z najlepiej udokumentowanych ludzi swojej epoki. Wśród jego pism traktat O snach, po grecku Peri enypnion, po łacinie De insomniis, zajmuje miejsce szczególne: jest najbardziej osobistym wykładem jego filozofii duszy.

O okolicznościach powstania mówi sam autor. W liście do swojej nauczycielki, w którym przesyła jej dwie nowe książki, Diona i traktat o snach, pisze, że ten drugi ukończył w ciągu jednej nocy, a raczej resztki nocy, za sprawą wizji, która nakazała mu pisać. Dodaje, że w kilku miejscach miał wrażenie, iż słowa pochodzą nie od niego, lecz jakby ktoś inny przemawiał przez niego. List pochodzi zapewne z lat 404–405. Opis ten należy do konwencji natchnienia, ale ma sens także jako wskazówka lektury: traktat o snach jest zarazem rozprawą o objawieniu i jego przykładem.

Synezjusz przesyła oba pisma razem nieprzypadkowo. Dion, nazwany od Diona z Prusy, retora, który w starszym wieku zwrócił się ku filozofii, jest obroną kultury literackiej jako drogi do mądrości. Autor występuje w nim przeciw dwóm skrajnościom: przeciw sofistom, którzy uprawiają słowo dla samego słowa, i przeciw ludziom pozbawionym wykształcenia, którzy twierdzą, że do bezpośredniego oglądu boskości dochodzą bez nauki. Traktat o snach pokazuje drugą stronę tego programu. Jeśli Dion broni kultury, O snach opisuje wnętrze, w którym ta kultura ma się przemienić w widzenie.

Wieszczenie dla wszystkich

Punkt wyjścia traktatu jest zaskakująco praktyczny. Synezjusz zastanawia się nad różnymi formami wróżbiarstwa, które zna tradycja grecka: wyroczniami, ofiarami, wróżbami z lotu ptaków, i zauważa, że wszystkie wymagają kosztów, podróży, specjalistów lub narzędzi. Wieszczenie przez sny jest inne. Nie potrzebuje świątyni ani kapłana, nie trzeba płacić, nie trzeba jechać do Delf ani do Ammona. Śpi każdy: bogaty i biedny, wolny i niewolnik, uczony i prostak. Każdy więc nosi w sobie narzędzie, przez które może dotknąć przyszłości i boskości.

Ta egalitarna teza ma wymiar zarówno religijny, jak i polemiczny. W czasie, gdy publiczne wyrocznie milkły albo były zakazywane, a ofiary krwawe stawały się przestępstwem, Synezjusz przenosi wróżbę do wnętrza człowieka. Nie ma tu otwartej polemiki z ustawodawstwem cesarskim, ale rezultat jest jasny: najszlachetniejsza forma wieszczenia nie potrzebuje żadnych zewnętrznych instytucji i nie może zostać zakazana. Jest dostępna w ciszy sypialni i zależy jedynie od stanu duszy.

Stanowisko to nie było w filozofii greckiej oczywiste. Arystoteles w krótkim pisemku O wieszczeniu we śnie wątpił, by sny mogły pochodzić od bogów, skoro zdarzają się ludziom pospolitym, a nie najlepszym i najmądrzejszym; zbieżności snu z późniejszym wydarzeniem tłumaczył przypadkiem albo wrażliwością śpiącego na drobne bodźce. Synezjusz odwraca ten argument. To, że sny są wspólne wszystkim, nie świadczy dla niego przeciw ich boskości, lecz o hojności bóstwa, które nie zastrzega swoich znaków dla nielicznych. Różnica między snami pospolitymi a natchnionymi nie leży w osobie śniącego, lecz w czystości jego wnętrza.

Synezjusz podaje też przykłady z własnego doświadczenia. Twierdzi, że sny pomagały mu w pisaniu, poprawiając styl i podsuwając myśli, w polowaniach, w których był zapalonym uczestnikiem, a także w czasie poselstwa do Konstantynopola, gdy, jak pisze, ostrzegały go przed zamachami czarowników. Te autobiograficzne wzmianki są rzadkie w antycznej literaturze filozoficznej i nadają traktatowi ton osobistego świadectwa.

Pneuma wyobrażeniowa, pierwsze ciało duszy

Teoretyczne serce traktatu stanowi nauka o pneuma phantastikon, o duchu wyobrażeniowym. Synezjusz opiera się na tradycji neoplatońskiej, rozwijanej przez Porfiriusza i Jamblicha, według której dusza rozumna, schodząc do świata, przyjmuje subtelny pojazd, ochema, pośredniczący między nią a ciałem. U Synezjusza ten pojazd jest właśnie siedzibą wyobraźni. Nazywa go najpowszechniejszym ze zmysłów i pierwszym ciałem duszy. Jest zmysłem wspólnym, który przyjmuje obrazy od wszystkich narządów, ale też zdolnym do przyjmowania obrazów pochodzących z góry, od intelektu i od bogów.

Synezjusz opisuje go metaforą zwierciadła. Pneuma wyobrażeniowa jest jak lustro, w którym odbijają się przedmioty. Gdy jest czyste i gładkie, obraz jest wierny; gdy jest zmącone, zakurzone albo wygięte, obraz staje się zniekształcony. Od stanu tego lustra zależy jakość snów. Dusza oczyszczona ma pneumę subtelną, jasną, podobną do eteru, i wtedy sny mogą być boskie, przekazując prawdę o rzeczach i o przyszłości. Dusza zanurzona w namiętnościach ma pneumę ciężką i ciemną, a jej sny są mętne, pełne fałszywych obrazów i lęków.

Konsekwencje tej nauki sięgają daleko poza sny. Pneuma jest dla Synezjusza miejscem, w którym rozgrywa się los duszy. Może się wznieść razem z nią albo pociągnąć ją w dół. Gdy dusza zwraca się ku temu, co wyższe, pneuma staje się lżejsza i towarzyszy jej w powrocie; gdy dusza się zaniedbuje, pneuma gęstnieje, nabiera ciężaru i, jak to ujmuje autor, opada ku niższym rejonom. Wyobraźnia jest więc nie tylko organem poznania, ale też miarą duchowego stanu. Synezjusz powołuje się przy tym na Wyrocznie chaldejskie, cytując je jako autorytet w sprawach losu duszy i jej pojazdu.

Dziennik nocy

Najbardziej oryginalnym pomysłem traktatu jest zalecenie, by każdy prowadził zapiski własnych snów. Synezjusz odrzuca wiarę w uniwersalne podręczniki onirokrytyczne, które przypisują każdemu obrazowi stałe znaczenie. Uważa, że takie zbiory są bezużyteczne, ponieważ te same obrazy znaczą różne rzeczy dla różnych ludzi, zależnie od ich natury, stanu duszy i okoliczności życia. Jedynym rzetelnym słownikiem jest więc ten, który człowiek ułoży sam, obserwując przez dłuższy czas, jakie sny poprzedzały jakie wydarzenia.

Proponuje więc, by obok zapisków dziennych prowadzić zapiski nocne: notować sny tak samo jak zdarzenia, porównywać je, szukać prawidłowości. Pomysł ten łączy filozoficzną teorię z praktyką samopoznania. Wieszczenie przez sny okazuje się nie tylko darem, ale też umiejętnością, którą trzeba ćwiczyć, i wymaga dyscypliny podobnej do tej, którą filozofowie stosowali wobec swoich myśli. Synezjusz nie obiecuje szybkich wyników. Mówi raczej o długiej pracy, w której człowiek poznaje swój wewnętrzny język.

Taka praktyka ma też wymiar etyczny. Kto chce mieć sny prawdziwe, musi żyć tak, by jego pneuma była czysta. Umiarkowanie w jedzeniu i piciu, opanowanie namiętności, zwrócenie umysłu ku rzeczom wyższym są warunkami wieszczenia. Filozofia staje się w ten sposób nie tylko teorią, ale sposobem przygotowania zwierciadła wyobraźni na przyjęcie obrazów, które nie pochodzą ze świata zmysłów.

Hymny i wznoszenie duszy

Te same motywy pojawiają się w hymnach Synezjusza, napisanych w dialekcie doryckim i w lirycznych miarach nawiązujących do dawnej poezji. Jest ich dziewięć, w niektórych wydaniach dziesięć, a ich numeracja różni się w zależności od wydawcy. Część powstała przed przyjęciem święceń, część później, a niektóre wprowadzają postać Chrystusa w język wyraźnie neoplatoński. Bóg jest w nich jednością ponad wszystkim, źródłem triady, a dusza – iskrą, która zstąpiła w materię i pragnie powrotu.

Hymny są modlitwami o uwolnienie duszy z ciężaru i o jej wzniesienie. Poeta prosi, by mógł porzucić zgiełk materii i powrócić do światła, z którego pochodzi. W tym języku nietrudno rozpoznać ten sam obraz, który traktat O snach opisuje w kategoriach pneumy: zstępowanie i wznoszenie się, zagęszczanie i oczyszczanie, ciemność i jasność. Hymny są poetycką, liturgiczną stroną tej samej nauki, którą traktat formułuje w prozie i z argumentacją.

Fakt, że Synezjusz pisał je jako człowiek przechodzący od pogańskiej filozofii do biskupstwa, nadaje im szczególną wymowę. W jednym z listów, napisanym przed przyjęciem święceń, oświadczył, że nie zamierza porzucić żony ani wyrzec się filozoficznych przekonań w sprawach takich jak preegzystencja duszy czy wieczność świata. Jego chrześcijaństwo było chrześcijaństwem człowieka wykształconego w szkole platońskiej, a nauka o pneumie wyobrażeniowej pozostała w nim nienaruszona.

Komentarz Gregorasa i dalsze losy

Traktat O snach nie zniknął wraz ze światem, który go zrodził. W XIV wieku bizantyński uczony Nicefor Gregoras, historyk, astronom i polemista, napisał do niego obszerny komentarz. Objaśniał w nim trudne miejsca, rozwijał wątki dotyczące wyobraźni i duszy, a przy tym pokazywał, że tekst biskupa z Cyreny mógł być czytany przez chrześcijańskiego intelektualistę bez obaw o ortodoksję. Komentarz Gregorasa świadczy o tym, że w Bizancjum traktat funkcjonował jako dzieło klasyczne, godne uczonej egzegezy.

Na Zachód tekst trafił w epoce renesansu. Marsilio Ficino przełożył go na łacinę, a przekład ukazał się drukiem w 1497 roku w Wenecji, w zbiorze wydanym przez Aldusa Manucjusza razem z innymi pismami neoplatońskimi, w tym z dziełami Jamblicha i Proklosa. Dla Ficina nauka o duchu wyobrażeniowym była ważnym elementem własnej teorii pośrednictwa między duszą a ciałem i między człowiekiem a kosmosem. Dzięki temu przekładowi myśl Synezjusza weszła do renesansowej filozofii wyobraźni i do dyskusji o snach, które trwały aż do wczesnej nowożytności.

Traktat zachował w ten sposób swoją podwójną naturę. Jest dziełem filozoficznym, opartym na precyzyjnej teorii duszy i jej pojazdu, a zarazem świadectwem doświadczenia, w którym noc stawała się porą poznania. Synezjusz pokazał, że w świecie, w którym wyrocznie zamilkły, droga do boskiego przekazu nie musi prowadzić przez świątynię, lecz przez oczyszczoną wyobraźnię człowieka, który nauczył się patrzeć w zwierciadło własnych snów.