Porfiriusz i Grota nimf jako alegoria kosmosu

Dwanaście wersów u przystani Forkysa

Kiedy Feakowie wysadzają śpiącego Odyseusza na brzeg Itaki, Homer zatrzymuje opowieść, aby opisać miejsce. U wejścia do przystani, poświęconej staremu bogu morskiemu Forkysowi, rośnie oliwka o szerokich liściach, a obok niej znajduje się grota, piękna i mroczna, święta dla nimf zwanych najadami. Wewnątrz stoją kamienne kratery i dzbany, w których pszczoły składają miód, oraz długie kamienne krosna, na których nimfy tkają szaty purpurowe jak morze. Płyną tam nieustające wody. Grota ma dwa wejścia: jedno, zwrócone ku Boreaszowi, jest drogą zstępowania dla ludzi, drugie, od strony Notosa, jest bardziej boskie i nie wchodzą przezeń ludzie, lecz jest to droga nieśmiertelnych.

Ten krótki opis, liczący w greckim tekście dwanaście wersów, stał się przedmiotem jednego z najbardziej znanych pism Porfiriusza. Traktat Peri tou en Odysseiai ton nymphon antrou, w łacińskiej tradycji De antro nympharum, jest niewielki, ale gęsty. Porfiriusz bierze każdy szczegół z osobna – mrok i piękno groty, nimfy, kratery, pszczoły, miód, krosna, purpurę, wody, dwie bramy i oliwkę – i pyta, co oznacza. Zakłada przy tym, że poeta nie mógł niczego opisać przypadkowo. Jeśli grota ma dwa wejścia i jedno z nich jest zakazane dla ludzi, to taki szczegół musi kryć sens, którego prosty czytelnik nie dostrzega.

Porfiriusz rozważa uczciwie także możliwość, że grota istniała naprawdę. Powołuje się na geografów, którzy opisywali Itakę, choć zauważa, że ich relacje nie zgadzają się dokładnie z Homerem. Rozstrzygnięcie jest charakterystyczne: niezależnie od tego, czy poeta opisał rzeczywiste miejsce, czy je wymyślił, trudność pozostaje ta sama. Jeśli grota istnieje, to jej założyciele, dawni ludzie mądrzy w sprawach boskich, ukształtowali ją jako symbol; jeśli jej nie ma, symbolem uczynił ją sam Homer. W obu przypadkach tekst wymaga wykładu. Ten ruch myśli – przeniesienie pytania z historycznej prawdziwości na znaczenie – jest dla neoplatońskiej hermeneutyki kluczowy.

Tło tego przedsięwzięcia jest dobrze znane. Od czasów Platona, który w Państwie wypędzał poetów z idealnego miasta za niegodne opowieści o bogach, obrońcy Homera szukali w jego wierszach sensów ukrytych, hyponoiai, a później alegorii. Stoicy czytali bogów homeryckich jako żywioły i siły natury, gramatycy aleksandryjscy objaśniali trudne miejsca. Porfiriusz, który napisał też Pytania homeryckie poświęcone filologicznym trudnościom eposu, łączył obie postawy: uważną lekturę słowa i przekonanie, że poeta natchniony mówi o rzeczach boskich. W O grocie nimf przeważa ta druga, ale filolog nie znika – każde odczytanie zaczyna się od dokładnego brzmienia wersu.

Jaskinia jako obraz świata

Pierwsza wielka teza traktatu brzmi: grota jest obrazem kosmosu. Porfiriusz uzasadnia ją dwojako. Jaskinia jest naturalnym tworem z kamienia i ziemi, a więc z materii, która w filozofii platońskiej jest bezkształtna, ciemna i oporna. Zarazem jaskinia może być piękna, ponieważ materia przyjęła formę. Homerowe zestawienie „piękna i mroczna” oddaje więc dokładnie dwoistość świata: mroczny jest on ze względu na materię, z której powstał, piękny ze względu na porządek, który mu nadano. Wejście w grotę oznacza wejście w świat, a mrok jej wnętrza przypomina o ciemności, w jakiej dusza znajduje się po zstąpieniu w ciało.

Na poparcie tej tezy Porfiriusz przywołuje zwyczaj religijny. Dawni ludzie, zanim zaczęli budować świątynie, poświęcali bogom groty i pieczary: Kronos ukrywa w jaskini swoje dzieci, Demeter wychowuje Korę w grocie wśród nimf, a w wielu kultach jaskinia jest miejscem świętym. Najbardziej rozbudowany przykład pochodzi jednak z misteriów Mitry. Porfiriusz, opierając się na Eubulosie, autorze historii mitraizmu, przekazuje, że Zaratusztra jako pierwszy poświęcił Mitrze, stwórcy i ojcu wszystkiego, naturalną grotę w górach w pobliżu Persji, pełną kwiatów i źródeł. Jaskinia ta miała być obrazem kosmosu, który Mitra ukształtował, a rozmieszczone w niej symbole wskazywały żywioły i strefy świata. Dlatego, dodaje Porfiriusz, wyznawcy Mitry dokonują wtajemniczeń w grotach albo w sztucznych pieczarach.

Świadectwo to ma dla historyków religii wartość samodzielną, ponieważ niewiele tekstów greckich mówi tak wprost o symbolice mitraicznej. Trzeba jednak pamiętać, że Porfiriusz nie był wtajemniczonym i przekazuje cudzą interpretację, już filozoficznie opracowaną. Opisuje między innymi, że w stopniu Lwa wtajemniczanym obmywano ręce miodem zamiast wodą, ponieważ miód jest czysty i oczyszczający, oraz że Mitra ma swoje właściwe miejsce na równikach, gdzie dzierży sztylet Barana, znaku Aresa, i dosiada byka Afrodyty. Takie szczegóły trudno dziś zweryfikować niezależnie, ale pokazują, jak filozof włączał obrzęd w swoją kosmologię.

Nimfy, pszczoły i krosna

Skoro grota jest światem, mieszkające w niej nimfy muszą oznaczać to, co w świecie zamieszkuje. Najady są nimfami wód, a woda w tradycji, do której Porfiriusz się odwołuje, wiąże się z narodzinami. Przywołuje on słowa Heraklita, że dla dusz przyjemnością lub śmiercią jest stać się wilgotnymi, oraz mniemanie, że dusze ciągną ku wilgoci, kiedy zstępują w ciało. Nimfy najady są więc duszami wchodzącymi w świat stawania się, a sama nazwa „nimfy” bywa według Porfiriusza nadawana wszystkim duszom zstępującym ku narodzinom, tak jak nowo poślubione kobiety nazywano nimfami, ponieważ łączą się z przyszłym potomstwem.

Kamienne krosna, na których nimfy tkają purpurowe szaty, odczytuje Porfiriusz jako kości, a tkane na nich szaty jako ciało: purpura jest barwą krwi, a ciało tkane jest z krwi i na niej się zawiązuje. Dusza, wchodząc w świat, przyodziewa się w szatę z ciała, utkaną na kamiennym szkielecie. Kratery i dzbany z kamienia oznaczają naczynia wody, ale wiążą się też z Dionizosem, który według tradycji orfickiej przewodzi narodzinom i rozproszeniu duszy w świecie. Pszczoły, które budują w dzbanach plastry miodu, są duszami sprawiedliwymi, powracającymi do źródła. Porfiriusz przypomina, że kapłanki Demeter nazywano pszczołami, i że miód był w starożytności uważany za substancję zachowującą przed zepsuciem i oczyszczającą.

W tej części traktatu najlepiej widać, jak pracuje alegoreza. Nie wystarcza przyporządkować każdemu obrazowi jedno znaczenie. Porfiriusz pozwala szczegółowi mieć kilka sensów naraz i sprawdza je wobec innych tekstów: wierszy orfickich, wypowiedzi Heraklita, obyczajów kultowych, etymologii. Interpretacja ma być spójna z całą teologią, którą uznaje za przekazaną przez dawnych mędrców, a Homer jest jednym z jej świadków, nie jedynym autorytetem.

Bramy Raka i Koziorożca

Najbardziej znana część traktatu dotyczy dwóch wejść groty. Porfiriusz nie przedstawia tu własnej teorii, lecz wprost powołuje się na Numeniosa z Apamei i jego przyjaciela Kroniosa, platoników II wieku, którzy wykładali ten fragment Homera przed nim. Według nich dwie bramy odpowiadają dwóm punktom zwrotnym Słońca na niebie: przesileniu letniemu w znaku Raka i przesileniu zimowemu w znaku Koziorożca. Rak, położony najbliżej Ziemi, jest bramą północną, przez którą dusze schodzą ku narodzinom; Koziorożec, najdalszy, jest bramą południową, przez którą dusze wznoszą się ku bogom. Dlatego brama Boreasza jest u Homera drogą zstępowania dla ludzi, a brama Notosa drogą nieśmiertelnych.

Na tym tle Porfiriusz wyjaśnia także inne szczegóły. Rak należy do Księżyca, który rządzi stawaniem się, Koziorożec do Saturna, najwyższej i najdalszej planety. Teologowie, jak mówi, uważali Słońce i Księżyc za bramy dusz, a dawni umieszczali Mitrę na równikach, pośrodku między bramami. Cała grota, z jej dwoma wejściami, staje się w ten sposób mapą nieba, a historia duszy – zstępowania i powrotu – zostaje wpisana w roczny bieg Słońca.

Jest rzeczą charakterystyczną, że Porfiriusz traktuje tę naukę jako wspólne dziedzictwo, a nie jako swoje odkrycie. Teoria bram niebieskich, związana z Numeniosem, przetrwała w dużej mierze właśnie dzięki O grocie nimf, a później u Makrobiusza w komentarzu do Snu Scypiona, który przedstawia podobny obraz zstępowania dusz przez znak Raka. Porfiriusz był w tej sprawie przede wszystkim przekazicielem, ale przekazicielem, który włączył cudzą naukę w spójną interpretację całego fragmentu.

Oliwka i wędrówka Odyseusza

Traktat zamyka obraz oliwki rosnącej u wejścia do groty. Oliwka jest drzewem Ateny, a Atena jest mądrością. Fakt, że rośnie nad grotą, a nie w niej, oznacza według Porfiriusza, że świat nie powstał przypadkiem, lecz jest dziełem boskiego umysłu, który pozostaje ponad nim, a zarazem jest mu bliski. Oliwka jest też drzewem wiecznie zielonym, a jej gałązki wręczano błagalnikom; pasuje więc do miejsca, w którym dusze, wędrujące przez świat, mogą prosić o pomoc i znaleźć schronienie.

Na koniec Porfiriusz przenosi wykład na samego Odyseusza. Bohater, który ukrywa swoje skarby w grocie i siedzi pod oliwką, naradzając się z Ateną, jak usunąć zło ze swego domu, jest obrazem duszy przechodzącej przez kolejne stadia narodzin i wydostającej się z nich. Nie wystarczy jednak odpocząć: Odyseusz musi jeszcze przebłagać bogów morskich i ruszyć w wędrówkę, aż dotrze do ludzi, którzy nie znają morza, jak przepowiedział mu Tejrezjasz. Morze oznacza materię, a kraina, w której nie wiadomo, czym jest wiosło, jest miejscem, w którym dusza wolna jest od świata stawania się.

O grocie nimf ukazuje więc, czym dla neoplatoników była lektura poety. Homer nie jest dla Porfiriusza bajkopisarzem, którego trzeba usprawiedliwiać, lecz teologiem mówiącym obrazami, a interpretator ma obowiązek odsłonić prawdę, którą obrazy zakrywają. Metoda ta, łącząca etymologię, porównanie kultów, astronomię i filozofię duszy, wpłynęła na późniejszych platoników, którzy komentowali poetów i wyrocznie w podobny sposób, a także na renesansowych miłośników symboliki. Ich wspólne przekonanie brzmiało: tekst czcigodny nie może mówić niczego bez powodu, a każdy jego szczegół jest drzwiami, przez które myśl może zejść w głąb albo wznieść się ku górze.