Koch i Stiglmayr – jak odkryto Proklosa w Dionizym

Wątpliwości od samego początku

Pisma podpisane imieniem Dionizego Areopagity, ateńskiego członka rady nawróconego przez świętego Pawła, wypłynęły w pierwszych dekadach VI wieku w kręgu sporów o naturę Chrystusa. Cytowali je Sewer z Antiochii i jego zwolennicy, a więc przeciwnicy soboru chalcedońskiego, i to właśnie w odpowiedzi na te cytaty padło pierwsze zachowane zastrzeżenie. Podczas rozmów religijnych w Konstantynopolu w 532 roku biskup Hypatios z Efezu, przedstawiciel strony chalcedońskiej, odrzucił powoływanie się na Dionizego. Argumentował, że gdyby pisma te były autentyczne, nie zostałyby pominięte przez Cyryla Aleksandryjskiego ani przez Atanazego, którzy w swoich sporach z pewnością sięgnęliby po tak wczesne świadectwo.

Zastrzeżenie Hypatiosa nie zatrzymało kariery pism. Niewiele później Jan ze Scytopolis opatrzył je scholiami, w których bronił ich ortodoksji i apostolskiego pochodzenia, a w VII wieku Maksym Wyznawca uczynił z nich jedno z głównych źródeł swojej teologii. Patriarcha Focjusz w IX wieku streścił w pierwszym kodeksie swojej Biblioteki traktat pewnego prezbitera Teodora, który bronił autentyczności Dionizego przed czterema zarzutami: dlaczego dawniejsi ojcowie go nie cytują, dlaczego Euzebiusz nie wymienia jego pism, dlaczego opisuje on zwyczaje kościelne, które ukształtowały się dopiero po wiekach, i dlaczego przytacza list Ignacego Antiocheńskiego, napisany przecież później niż czasy apostolskie. Wątpliwości były więc znane, ale autorytet pism i ich użyteczność dla teologii okazały się silniejsze.

Na Zachodzie sprawę dodatkowo skomplikowało utożsamienie Areopagity z Dionizym, pierwszym biskupem Paryża i patronem opactwa Saint-Denis. Opat Hilduin w IX wieku spisał żywot łączący obie postacie, a z tą legendą związał się prestiż opactwa i monarchii francuskiej. Gdy Piotr Abelard około 1121 roku zakwestionował to utożsamienie, wywołał gwałtowny konflikt z mnichami z Saint-Denis. Spór dotyczył wówczas biskupa Paryża, a nie autorstwa pism, ale pokazywał, jak wiele zależało od nienaruszalności legendy.

Valla, Erazm i humanistyczna krytyka

Systematyczna krytyka zaczęła się w Italii XV wieku. Lorenzo Valla w uwagach do Nowego Testamentu, przy wersecie Dziejów Apostolskich wspominającym nawrócenie Dionizego, wyraził wątpliwość, czy Areopagita mógł być autorem pism, o których milczą wcześni pisarze kościelni. Zwrócił uwagę, że ani łacińscy, ani greccy ojcowie pierwszych wieków ich nie znają, i wskazał na anachronizmy w opisie liturgii i hierarchii kościelnej. Był to argument historyka i filologa, a nie teologa: Valla pytał, czy tekst pasuje do epoki, z której rzekomo pochodzi.

Erazm z Rotterdamu wydał w 1505 roku uwagi Valli, a w swoich własnych przypisach do Nowego Testamentu, począwszy od wydania z 1516 roku, rozwinął jego wątpliwości. Przywołał także świadectwo angielskiego humanisty Williama Grocyna, który według relacji Erazma rozpoczął w Londynie wykłady o Hierarchii niebieskiej z przekonaniem o autentyczności dzieła, ale w trakcie pracy doszedł do wniosku, że nie może ono pochodzić od ucznia Pawła. Wątpliwości humanistów podchwycili reformatorzy. Marcin Luter w traktacie o niewoli babilońskiej Kościoła z 1520 roku nazwał Dionizego autorem bardziej platonizującym niż chrześcijańskim i odradzał opieranie się na nim w teologii.

Pokrewieństwo Dionizego z platonikami nie było więc tajemnicą, ale przez długi czas tłumaczono je w odwrotnym kierunku. Marsilio Ficino, który w ostatniej dekadzie XV wieku przełożył na nowo O imionach Boskich i Teologię mistyczną, widział w Areopagicie szczyt platońskiej nauki i filar teologii chrześcijańskiej. Skoro Dionizy żył w czasach apostolskich, podobieństwa do Plotyna czy Proklosa można było uznać za ślad tego, że późniejsi platonicy czerpali z mądrości chrześcijańskiej albo że obie strony korzystały z jednej, wcześniejszej tradycji. Dopóki nie wykazano, w którą stronę biegnie zależność, samo stwierdzenie podobieństwa niczego nie rozstrzygało. Krytycy mogli wskazywać milczenie dawnych autorów i anachronizmy, obrońcy – odpowiadać, że pisma długo pozostawały ukryte, a zwyczaje kościelne mogły być starsze, niż sądzono. Spór zatrzymał się w punkcie, w którym obie strony dysponowały argumentami prawdopodobnymi, lecz żadna nie miała rozstrzygającego.

Reakcja katolicka nie była jednolita. Kardynał Kajetan także dopuszczał wątpliwości, ale wielu teologów kontrreformacji uznało obronę Dionizego za obronę tradycji. W XVII wieku jezuita Balthasar Corderius przygotował wpływowe wydanie dzieł z łacińskim przekładem i bronił ich autentyczności, a jednocześnie gallikańscy krytycy, tacy jak Jean de Launoy, podważali utożsamienie z biskupem Paryża. W XIX wieku część badaczy przesuwała powstanie pism na IV wiek, część próbowała je wiązać z różnymi środowiskami chrześcijańskimi, a niektórzy, jak Franz Hipler, proponowali widzieć w pseudonimie literacką konwencję raczej niż oszustwo. Brakowało jednak dowodu, który rozstrzygnąłby kwestię daty w sposób niebudzący sprzeciwu.

Rok 1895: dwa artykuły

Ten dowód przyniosły niemal równocześnie dwa artykuły niemieckich duchownych. Hugo Koch, katolicki ksiądz i historyk Kościoła, opublikował w czasopiśmie „Philologus” rozprawę o Proklosie jako źródle Pseudo-Dionizego w nauce o złu. Josef Stiglmayr, jezuita, ogłosił w „Historisches Jahrbuch” studium o neoplatoniku Proklosie jako wzorze tak zwanego Dionizego w nauce o złu. Tytuły brzmiały prawie identycznie i obaj autorzy doszli do tego samego wniosku, pracując bez wzajemnej wiedzy o swoich badaniach.

Przedmiotem ich porównania była druga połowa czwartego rozdziału O imionach Boskich, w której Dionizy rozważa naturę i pochodzenie zła, oraz traktat Proklosa De malorum subsistentia, „O istnieniu zła”. Greckie pismo Proklosa zaginęło, ale zachowało się w całości w XIII-wiecznym przekładzie łacińskim Wilhelma z Moerbeke, a we fragmentach także w bizantyńskiej parafrazie. Koch i Stiglmayr zestawili oba teksty zdanie po zdaniu. Okazało się, że Dionizy rozważa te same pytania w tej samej kolejności: czy zło istnieje, skąd pochodzi, w jakich bytach może się znajdować, czy jest w materii, czy w ciałach, czy w duszach, czy w demonach, wreszcie jaki jest jego sposób istnienia. Odpowiada też tymi samymi argumentami i posługuje się tymi samymi przykładami.

Najważniejsze były zbieżności terminologiczne. Dionizy opisuje sposób istnienia zła słowem parhypostasis, rzadkim terminem technicznym, który w tym znaczeniu jest charakterystyczny dla Proklosa i jego szkoły. Podobnie zgadzają się sformułowania o złu jako braku, osłabieniu i niedoskonałości dobra, o tym, że zło nie ma przyczyny sprawczej, oraz o tym, że nie może być całkowite. Pojedyncza zbieżność mogłaby być przypadkiem albo świadczyć o wspólnej tradycji. Nagromadzenie tylu zgodności w tak długim fragmencie, w tym samym porządku, wykluczało możliwość, by Proklos czerpał od Dionizego, bo jego wywód jest spójną całością osadzoną w jego własnym systemie, podczas gdy u Dionizego te same elementy dostosowano do teologii chrześcijańskiej.

Konsekwencje dla datowania

Skoro Dionizy korzystał z pisma Proklosa, który zmarł w 485 roku, jego dzieła nie mogły powstać w I wieku ani nawet w IV, jak sądziła część XIX-wiecznych badaczy. Musiały pochodzić z końca V albo z początku VI wieku, z okresu między dojrzałą twórczością Proklosa a pierwszymi cytatami u Sewera. Stiglmayr wzmocnił ten wniosek obserwacją, że Dionizy opisuje recytowanie wyznania wiary podczas liturgii, co według źródeł wprowadził w Antiochii Piotr Folusznik około 476 roku. Argument ten jest pomocniczy i dyskutowany, ale wpisuje się w ten sam przedział.

Obaj badacze kontynuowali pracę. Koch w 1900 roku wydał monografię o związkach Pseudo-Dionizego z neoplatonizmem i misteriami, w której wskazał liczne dalsze zapożyczenia z Proklosa, w tym słownictwo wtajemniczenia, oczyszczenia i oświecenia. Stiglmayr przez kolejne dekady starał się ustalić tożsamość autora, a w 1928 roku zaproponował, by widzieć w nim Sewera z Antiochii. Hipoteza ta nie zdobyła poparcia, podobnie jak inne próby identyfikacji: z Piotrem Iberem, z Damaskiusem lub osobą z jego kręgu, z mnichami syryjskimi. Kwestia, kto naprawdę ukrył się pod imieniem Areopagity, pozostaje otwarta. Rozstrzygnięty został natomiast spór, który ciągnął się od Valli: pisma Dionizego nie są apostolskie, lecz późnoantyczne, i są głęboko zakorzenione w filozofii ostatniego wielkiego scholarchy Akademii.

Co zmieniło odkrycie

Prace Kocha i Stiglmayra nie zakończyły zainteresowania Dionizym, lecz je przekształciły. Pytanie, czy jest on autorytetem apostolskim, zastąpiło pytanie, jak chrześcijański autor przełomu V i VI wieku przyswoił sobie neoplatonizm i co z nim zrobił. Dla jednych badaczy Dionizy pozostał przede wszystkim neoplatonikiem w chrześcijańskim przebraniu, dla innych – teologiem, który świadomie przekształcał pogańską filozofię, wprowadzając w nią Wcielenie, Trójcę i sakramenty. Spór między tymi interpretacjami trwa do dziś i dotyczy już nie autorstwa, lecz sensu.

Znamienne jest, że odkrycia dokonali dwaj katoliccy duchowni, z których jeden był jezuitą. Nie była to krytyka wymierzona w Kościół z zewnątrz, lecz owoc filologii, która w XIX wieku stała się wspólnym narzędziem historyków różnych wyznań. Metoda, którą zastosowali, była prosta i zarazem nie do podważenia: porównanie dwóch tekstów zdanie po zdaniu, przy uwzględnieniu porządku argumentacji i rzadkiego słownictwa. Wątpliwości Hypatiosa, Valli i Erazma opierały się na milczeniu źródeł i na anachronizmach; dowód z 1895 roku opierał się na obecności konkretnego źródła w samym tekście.

Paradoksalnie, właśnie utrata apostolskiego autorytetu pozwoliła lepiej zrozumieć, dlaczego pisma Dionizego oddziałały tak silnie. Były pierwszym miejscem, w którym dojrzały system Proklosa, z jego nauką o Dobru, hierarchii i złu jako braku, został wypowiedziany językiem teologii chrześcijańskiej. Przez tysiąc lat łacińscy i bizantyńscy teologowie czytali Proklosa, nie wiedząc o tym. Koch i Stiglmayr nie odebrali Dionizemu znaczenia, lecz ujawnili jego prawdziwą genealogię.