Suhrawardi i filozofia iluminacji

Młody mistrz i jego śmierć

Suhrawardi urodził się około 1154 roku w Suhraward, w północno-zachodnim Iranie, a studia odbył w Maraghe i w Isfahanie, gdzie poznał filozofię w postaci ukształtowanej przez szkołę Awicenny. Następnie wędrował po Anatolii i Syrii, szukając mecenasów, i ostatecznie trafił do Aleppo, na dwór al-Malika az-Zahira, syna Saladyna. Młody książę był nim podobno zafascynowany, ale miejscowi uczeni prawni oskarżyli filozofa o poglądy sprzeczne z religią. Saladyn nakazał synowi wykonanie wyroku i w 1191 roku Suhrawardi poniósł śmierć w więzieniu, w wieku niespełna czterdziestu lat. Okoliczności nie są w pełni jasne; źródła wspominają między innymi zarzut, że twierdził, iż Bóg mógłby stworzyć proroka także po Muhammadzie. Nie można też wykluczyć tła politycznego, bo działo się to w latach wojny z krzyżowcami, gdy wpływowy myśliciel na dworze młodego księcia mógł budzić nieufność.

Tradycja nazwała go szajch al-iszrak, „mistrzem iluminacji”, a także al-maktul, „zabitym”, aby odróżnić go od kilku innych uczonych o tym samym przydomku, w tym od założyciela bractwa sufickiego Suhrawardijja. Jego dorobek, mimo krótkiego życia, jest obszerny. Obejmuje traktaty utrzymane w języku perypatetyckim, takie jak At-Talwihat, Al-Mukawamat i Al-Maszari' wa-l-mutarahat, krótsze wykłady jak Hajakil an-nur, „Świątynie światła”, perskie opowieści symboliczne, wśród nich „Czerwony intelekt” i „Szum skrzydeł Gabriela”, oraz dzieło główne, Hikmat al-iszrak, „Mądrość iluminacji”, ukończone według kolofonu w 1186 roku.

Wyjście z ontologii istoty

Suhrawardi znał filozofię Awicenny doskonale i przez długi czas sam się nią posługiwał. W Talwihat opisuje sen, w którym ukazał mu się Arystoteles i na pytanie o problem wiedzy odpowiedział: „wróć do siebie samego”. Rozmowa ta, prawdziwa czy literacko upozorowana, wyznacza kierunek dalszej myśli. Wiedza najbardziej pierwotna nie jest wiedzą o czymś zewnętrznym, zapośredniczoną przez pojęcia, lecz bezpośrednią obecnością podmiotu wobec samego siebie. Suhrawardi nazwał ją wiedzą przez obecność, al-'ilm al-huduri, i przeciwstawił wiedzy przez przedstawienie, z której perypatetycy uczynili wzór wszelkiego poznania.

Z tego punktu wyjścia przeprowadził krytykę kilku zasadniczych tez szkoły. Po pierwsze, zakwestionował teorię definicji: jeśli definicja ma wyliczyć istotne cechy rzeczy, to trzeba by znać je wcześniej, a więc definicja niczego nowego nie daje, a niektórych rzeczy, takich jak barwy, nie da się zdefiniować w ogóle, można je tylko zobaczyć. Po drugie, zaatakował rozróżnienie istoty i istnienia w jego Awicenniańskiej postaci. Istnienie, twierdził, nie jest realną cechą dodaną do istoty, lecz pojęciem wytworzonym przez umysł, i'tibari, bo gdyby było czymś realnym, samo musiałoby istnieć, i tak w nieskończoność. Rzeczywistość nie składa się zatem z istot obdarzonych istnieniem, lecz z czegoś, co można opisać tylko przez inną kategorię.

Metafizyka światła

Tą kategorią jest światło, nur. Suhrawardi zaznacza, że nie trzeba go definiować, bo nic nie jest bardziej oczywiste: światło to to, co samo przez się jest jawne i czyni jawnym inne. Wszystko, co jest, jest albo światłem, albo nie-światłem, które nazywa ciemnością. Byty cielesne są w sobie ciemne i nazywa je barzach, przegrodą; jasne stają się tylko wtedy, gdy przyjmą światło przypadłościowe. Byty, które są światłem same przez się i same siebie są świadome, nazywa światłami czystymi, niematerialnymi. Samoświadomość okazuje się zatem nie cechą, którą jakaś substancja posiada, lecz samym jej światłem: kto wie o sobie, ten jest światłem dla siebie.

Na szczycie hierarchii stoi Światło Świateł, nur al-anwar, światło nieskończone, którego nic nie zasłania i od którego wszystkie inne światła pochodzą. Różnice między światłami nie są różnicami istoty, lecz intensywności: jedno światło jest silniejsze, drugie słabsze, tak jak blask słońca różni się od blasku lampy, choć oba są tym samym. Ta ontologia gradacji pozwala Suhrawardiemu wyjaśnić wielość bez wprowadzania kategorii, które uważał za sztuczne. Światła wyższe panują nad niższymi przez dominację, kahr, a niższe zwracają się ku wyższym w miłości i tęsknocie, mahabba i iszk. Cały kosmos jest siecią promieni, odbić i spojrzeń.

Na tym tle Suhrawardi przemyślał nawet tak konkretne zagadnienie jak widzenie. Odrzucił zarówno teorię, według której z oka wychodzą promienie ku przedmiotowi, jak i teorię, według której obraz przedmiotu wnika do oka i odciska się w nim. Według niego widzenie zachodzi wtedy, gdy oświetlony przedmiot staje naprzeciw zdrowego oka bez przeszkody, a dusza ujmuje go bezpośrednio, przez obecność. Nie ma tu żadnego pośredniczącego obrazu ani przenoszonej formy. Ten sam model, przeniesiony na wyższe piętra, opisuje poznanie Boga i świateł: wiedza Światła Świateł o wszystkich rzeczach jest po prostu ich jawnością wobec niego, a nie zbiorem przedstawień, które musiałby w sobie zawierać.

Od Światła Świateł wychodzą najpierw światła panujące ułożone w porządku pionowym, z których każde odbiera blask od wyższego i przekazuje go dalej, odbijając się zarazem w nieskończonej liczbie wzajemnych spojrzeń. Z nich rodzi się porządek poziomy: światła, które są władcami gatunków, arbab al-anwa', panami poszczególnych rodzajów rzeczy. Każdy gatunek w świecie cielesnym jest cieniem swojego władcy-światła, który nim kieruje i go podtrzymuje. Suhrawardi utożsamia te światła z Platońskimi ideami, ale zarazem nadaje im imiona zaczerpnięte z tradycji zaratusztriańskiej, mówiąc o świetle Urdibihiszt jako panu ognia czy o Churdadzie jako panu wody. Ludzką duszą kieruje światło zarządzające, które nazywa perskim słowem isfahbad, „wódz wojska”.

Między światem świateł czystych a światem ciał Suhrawardi umieszcza krainę obrazów zawieszonych, muthul mu'allaka, które nie są ani materialne, ani czysto intelektualne. Właśnie tam przebywają postacie widziane w snach i wizjach, tam też mają się dziać zdarzenia opisane w tradycji religijnej, które nie mieszczą się w porządku fizycznym. Henry Corbin nazwał tę krainę mundus imaginalis i uczynił z niej jedno z centralnych pojęć swojej interpretacji filozofii irańskiej. Jego odczytanie jest wpływowe, ale warto pamiętać, że jest ono odczytaniem: u samego Suhrawardiego nauka o obrazach zawieszonych jest jednym z elementów systemu, a nie jego jedynym kluczem.

Nauka o obrazach zawieszonych pełni też funkcję eschatologiczną. Dusze, które za życia oczyściły się i rozwinęły swoje światło, po śmierci łączą się ze światłami czystymi i cieszą się ich blaskiem. Dusze pośrednie, niedoskonałe, lecz nie zatwardziałe, trafiają do krainy obrazów, gdzie mogą doświadczać przyjemności albo cierpień odpowiadających ich stanowi. W ten sposób Suhrawardi znalazł filozoficzne miejsce dla opisów raju i piekła, których perypatetycy nie umieli pogodzić z nauką o duszy niematerialnej.

Platon i mądrość perskich królów

Suhrawardi nie przedstawiał swojej filozofii jako nowości. Twierdził, że odnawia dawną mądrość, którą perypatetycy zaniedbali, przekładając ją na język definicji i sylogizmów. W przedmowie do Hikmat al-iszrak nazywa Platona przewodnikiem i mistrzem mądrości, a obok niego wymienia innych dawnych mędrców greckich, takich jak Empedokles i Pitagoras. Równoległą linię przekazu wyprowadza od mędrców starożytnej Persji. Nie chodzi mu przy tym o dualistów, którzy nauczali o dwóch zasadach, światła i ciemności, lecz o tych, którzy znali jedno Światło, z którego wszystko pochodzi.

Szczególne miejsce zajmują w tej genealogii legendarni królowie irańscy znani z eposu i tradycji: Kajumars, Faridun i Kaj Chusrau. Suhrawardi wiąże ich z pojęciem chwarre, królewskiej chwały, a więc światła, które spływa na sprawiedliwego władcę i czyni go zdolnym do rządzenia i do widzenia rzeczy ukrytych. Mądrość iluminacji ma więc wymiar polityczny, choć inny niż u al-Farabiego: prawowity przywódca to ten, kto doświadczył światła, a nie ten, kto zdobył władzę mieczem albo odziedziczył ją po przodkach. Nie wiadomo, na ile ta teza odegrała rolę w losie samego Suhrawardiego, ale trudno jej nie zauważyć w kontekście jego bliskości z młodym księciem Aleppo.

Taka genealogia jest konstrukcją, nie rekonstrukcją historyczną. Suhrawardi nie dysponował tekstami zaratusztriańskimi w oryginale, a jego obraz Platona zależał od arabskich przekazów późnoantycznych. Ważne jest jednak, co ta konstrukcja ma wyrazić. Według niego prawdziwy filozof łączy dwie umiejętności: badawczą, którą perypatetycy rozwinęli w najwyższym stopniu, i smakującą, dhauk, czyli bezpośrednie doświadczenie świateł. Najwyższy jest ten, kto posiada obie. Kto ma tylko pierwszą, jest uczonym bez wglądu; kto ma tylko drugą, jest mistykiem bez narzędzi, by o swoim doświadczeniu mówić. Suhrawardi wymaga od czytelnika Hikmat al-iszrak, by przed przystąpieniem do lektury przez czterdzieści dni oddawał się ascezie i kontemplacji.

Szkoła iluminacji po śmierci mistrza

Śmierć w Aleppo nie zakończyła oddziaływania tej myśli. Już w XIII wieku Szams ad-Din Szahrazuri napisał komentarz do Hikmat al-iszrak i biografie filozofów, w których przedstawił Suhrawardiego jako szczyt tradycji mędrców. Wkrótce potem Kutb ad-Din Szirazi opracował kolejny obszerny komentarz, który przez stulecia był podstawą nauczania. Filozofia iluminacji stała się jednym z nurtów szkół perskich, a w XVII wieku jej język i problemy przejął Mulla Sadra, który z gradacji światła wyprowadził własną naukę o gradacji istnienia, odwracając zarazem krytykę Suhrawardiego wobec realności istnienia.

Dla historii neoplatonizmu Suhrawardi jest ważny z dwóch powodów. Po pierwsze, pokazuje, że neoplatońska hierarchia mogła zostać przemyślana od nowa, bez schematu dziesięciu intelektów, który za sprawą perypatetyków zdawał się w islamskiej filozofii nieodwołalny. Światła Suhrawardiego mnożą się w sposób znacznie bogatszy niż sfery Ptolemeusza. Po drugie, łączy on filozofię z doświadczeniem w sposób, który dla wielu późniejszych myślicieli stał się wzorem: prawda nie tylko jest dowodzona, lecz także widziana, a widzenie to jest możliwe dlatego, że sam poznający jest światłem.