Sallustios O bogach i świecie

Podręcznik dla wykształconego poganina

Tekst znany pod łacińskim tytułem De diis et mundo, po grecku Peri theon kai kosmou, należy do najkrótszych dzieł filozoficznych późnej starożytności, a zarazem do najbardziej przejrzystych. Nie zawiera polemik, długich wywodów ani cytatów; jego autor przedstawia naukę w krótkich rozdziałach, jakby układał podręcznik dla kogoś, kto chce w krótkim czasie zrozumieć, w co wierzy wykształcony czciciel dawnych bogów i dlaczego. Arthur Darby Nock, który w 1926 roku wydał tekst z obszernym wstępem i przekładem angielskim, porównał go do katechizmu, i to określenie przyjęło się w literaturze.

Utwór powstał prawdopodobnie w latach sześćdziesiątych IV wieku, w okresie, gdy cesarz Julian próbował odnowić kult dawnych bogów. Autor nie odwołuje się do konkretnych wydarzeń, ale ton tekstu, jego zwięzłość i wyraźnie wychowawczy cel każą umieszczać go w tym właśnie środowisku. Wydanie pierwsze przygotował w XVII wieku Leon Allatius, a nowożytną sławę zawdzięcza dziełko przekładom Thomasa Taylora z końca XVIII wieku i Gilberta Murraya, który dołączył je do swojej książki o etapach religii greckiej.

Kim był autor, nie wiadomo na pewno. Rękopisy podają imię Sallustios bez bliższych określeń. Najczęściej utożsamia się go z Saturniniusem Sekundusem Salutiusem, prefektem pretorianów Wschodu i bliskim przyjacielem Juliana, do którego cesarz skierował swoje mowy. Inni wskazują na Flawiusza Sallustiusza, prefekta Galii i konsula w 363 roku. Obie identyfikacje są możliwe, żadna nie jest pewna, a Nock przychylał się do pierwszej. Bez względu na rozstrzygnięcie autor należał do kręgu ludzi, dla których filozofia neoplatońska była podstawą odnowionej religii.

Wspólne pojęcia o bogach

Traktat rozpoczyna się od opisu słuchacza, do którego jest skierowany. Powinien on być dobrze wychowany od dzieciństwa, nie wychowywać się w głupich przekonaniach, mieć dobrą naturę i rozsądek. Musi też znać wspólne pojęcia, koinai ennoiai, które każdy rozsądny człowiek przyjmuje bez dowodu, tak jak przyjmuje się aksjomaty w geometrii. Pierwszym z nich jest to, że każdy bóg jest dobry; drugim, że jest niezmienny i niepodlegający doznaniom; trzecim, że jest bez ciała, niezrodzony i wieczny.

Na tej podstawie autor buduje dalszy wykład. Skoro bogowie są niezmienni, nie mogą się gniewać ani cieszyć jak ludzie; skoro są dobrzy, nie mogą być przyczyną zła; skoro są bez ciała, nie przebywają w żadnym miejscu. Każde dalsze twierdzenie wynika z tych założeń. Jest to ten sam sposób postępowania, który w znacznie bardziej rozbudowanej postaci Proklos zastosuje później w Elementach teologii, choć u Sallustiosa nie ma jeszcze ścisłej formy twierdzeń i dowodów.

Pięć rodzajów mitu

Najbardziej znaną częścią traktatu jest wykład o mitach. Autor pyta najpierw, dlaczego mity są boskie, i odpowiada, że naśladują bogów: tak jak bogowie dają dobra wszystkim, ale prawdziwą wiedzę o sobie tylko mądrym, tak mity pokazują wszystkim, że bogowie istnieją, ale tego, czym są, uczą tylko tych, którzy potrafią je odczytać. Zasłona mitu nie jest więc oszustwem, lecz ochroną świętej prawdy przed lekceważeniem i zarazem pobudką dla duszy, by szukała ukrytego sensu.

Następnie autor wylicza pięć rodzajów mitów. Mity teologiczne odnoszą się do samej istoty bogów i nie używają obrazów cielesnych; przykładem jest Kronos połykający swoje dzieci, co oznacza, że bóg intelektualny zwraca się ku sobie i zatrzymuje w sobie to, co rodzi. Mity fizyczne mówią o działaniu bogów w świecie; ten sam Kronos może oznaczać czas, chronos, który pochłania swoje części. Mity psychiczne odnoszą się do działań duszy: myśli, nawet gdy wychodzą ku innym, pozostają w tych, którzy je zrodzili. Mity materialne, które autor uważa za najniższe, utożsamiają bogów z rzeczami: Izydę z ziemią, Ozyrysa z wilgocią, Tyfona z żarem. Ten rodzaj interpretacji przypisuje Egipcjanom i ludziom nieuczonym, którzy pomylili dary bogów z samymi bogami. Wreszcie mity mieszane łączą kilka poziomów naraz.

Przykładem mitu mieszanego jest opowieść o sporze bogiń. Na uczcie bogów Eris rzuca złote jabłko, boginie rywalizują o nie, a Zeus posyła je do Parysa, który ma rozstrzygnąć spór. Uczta oznacza ponadkosmiczne moce bogów, które są razem; złote jabłko to świat, który jako złożony z przeciwieństw słusznie zostaje nazwany owocem niezgody; rywalizacja bogiń to różne dary, które bogowie dają światu; Parys to dusza żyjąca według zmysłów, która widzi w świecie tylko piękno i dlatego wybiera Afrodytę.

Attis: to, co nigdy się nie wydarzyło

Drugim przykładem mitu mieszanego jest opowieść o Attisie i Matce Bogów, a jej wykład zawiera najsłynniejsze zdanie traktatu. Autor wyjaśnia, że Matka Bogów jest boginią dającą życie, a Attis twórcą rzeczy powstających i ginących; jego związek z nimfą oznacza zstąpienie w świat materii, jego okaleczenie zatrzymanie nieskończonego procesu rodzenia, a jego powrót do Matki powrót ku bogom. Następnie pada zdanie: rzeczy te nigdy się nie wydarzyły, ale są zawsze. Intelekt widzi wszystko naraz, a słowo opowiada jedno po drugim.

To zdanie jest kluczem do całego neoplatońskiego rozumienia mitu. Mit nie jest kroniką zdarzeń z odległej przeszłości, lecz opisem tego, co dzieje się zawsze, w każdej chwili, na poziomie bogów i świata. Opowieść musi rozłożyć w czasie to, co samo w sobie jest ponadczasowe, ponieważ ludzki język nie potrafi mówić inaczej. Dlatego to, co w micie wydaje się nieprzyzwoite czy absurdalne, nie jest powodem do wstydu, lecz znakiem, że chodzi o coś innego niż dosłowne wydarzenie.

Autor wiąże ten wykład z obrzędami wiosennego święta Matki Bogów. Wierni, jak pisze, naśladując kosmos, ścinają drzewo i poszczą, odcinając się od dalszego procesu narodzin, potem karmią się mlekiem, jakby rodzili się na nowo, a na końcu świętują radość i wieńce, jakby wracali do bogów. Obrzęd zostaje w ten sposób odczytany jako droga duszy wyrażona w czynności zbiorowej.

Bogowie, świat i obrona ofiar

Dalsze rozdziały przedstawiają w skrócie teologię i kosmologię szkoły. Autor mówi o Pierwszej Przyczynie, która jest jedna i dobra, o bogach ponadkosmicznych i wewnątrzkosmicznych, o wieczności świata, o nieśmiertelności duszy, o opatrzności, losie i przypadku. Rozdziela bogów kosmicznych na cztery grupy po trzy: tych, którzy tworzą świat, tych, którzy go ożywiają, tych, którzy go harmonizują, i tych, którzy go strzegą. Wylicza wśród nich Zeusa, Posejdona i Hefajstosa, Demeter, Herę i Artemidę, Apollina, Afrodytę i Hermesa oraz Hestię, Atenę i Aresa. Podkreśla, że zło nie ma własnej natury i powstaje tylko wtedy, gdy dusza błądzi, wybierając pozorne dobro.

W rozdziałach o opatrzności i losie autor stara się pogodzić wolność człowieka z porządkiem kosmosu. Opatrzność bogów obejmuje wszystko, los działa przez ciała niebieskie i dotyczy rzeczy cielesnych, a przypadek jest mocą, która porządkuje zdarzenia pozornie niezwiązane, i dlatego miasta czczą Tyche. Człowiek nie jest jednak niewolnikiem gwiazd: dusza rozumna może kierować się cnotą, która od losu nie zależy. Osobny rozdział poświęcony jest ustrojom państw, które autor wiąże z częściami duszy, wskazując, że dobry porządek polityczny naśladuje porządek duszy rządzonej przez rozum. Nawet te uwagi, choć zwięzłe, zdradzają ambicję, by katechizm obejmował całe życie człowieka, a nie tylko jego stosunek do bogów.

Szczególnie ważne są rozdziały o czci dla bogów. Autor pyta, dlaczego bogowie, którzy niczego nie potrzebują, mieliby się gniewać lub dawać się przebłagać. Odpowiada, że bogowie się nie zmieniają; to my, gdy jesteśmy dobrzy, jesteśmy z nimi złączeni przez podobieństwo, a gdy źli, oddzielamy się od nich. Tak jak słońce nie ukrywa się przed tymi, którzy stracili wzrok, tak bogowie nie odwracają się od tych, którzy grzeszą; to grzesznik przestaje widzieć. Kult nie zmienia więc bogów, lecz przywraca człowieka do nich.

Z tej odpowiedzi wynika obrona obrzędów. Świątynie naśladują niebo, ołtarze ziemię, posągi życie, modlitwy intelekt, a znaki i zioła moce ukryte. Także ofiary zwierzęce mają sens. Autor stwierdza, że bez ofiar modlitwy są jedynie słowami, a z ofiarami stają się słowami ożywionymi; życie ludzkie, by zbliżyć się do życia bogów, potrzebuje pośrednika, a pośrednikiem między życiem a życiem może być tylko inne życie. Ofiara nie jest więc zapłatą ani pokarmem dla bogów, lecz środkiem łączenia, który odpowiada pośredniczącej naturze człowieka.

Odrzucenie bogów i los duszy

Ostatnie rozdziały dotyczą spraw, które dla autora i jego czytelników musiały być szczególnie bolesne. Pyta on, dlaczego w niektórych częściach świata odrzucono bogów, i odpowiada ostrożnie: nie powinno to niepokoić rozumnych ludzi, bo bogowie nie tracą niczego, gdy ludzie ich nie czczą; to ludzie tracą. Takie odrzucenie może być nawet rodzajem kary dla dusz, które zapomniały o tym, co boskie. Autor nie wymienia z imienia chrześcijan, ale trudno nie dostrzec, kogo ma na myśli. Podobną odpowiedź daje na pytanie, dlaczego winni nie ponoszą kary natychmiast. Kara, wyjaśnia, nie jest zemstą bogów, lecz leczeniem duszy, a dusza nieśmiertelna ma przed sobą dość czasu, by zostać uleczona; zresztą sama nieprawość, oddalając człowieka od bogów, jest już pierwszą i najcięższą karą.

Na koniec traktat mówi o wędrówce dusz i o szczęściu dusz dobrych po śmierci. Dusze, które żyły zgodnie z cnotą, jak pisze, są szczęśliwe, a uwolnione od nierozumnej części i od ciała, zjednoczone z bogami, współrządzą z nimi całym światem. To ostatnie zdanie zamyka katechizm, który w kilkunastu stronach zawiera całą religię wykształconego poganina IV wieku: przekonanie, że bogowie są dobrzy, mity mądre, obrzędy sensowne, a dusza zdolna wrócić tam, skąd przyszła.