Enneada IV 8 i zstąpienie duszy w ciało

Wyznanie na początku traktatu

Niewiele tekstów filozoficznych starożytności zaczyna się od zdania napisanego w pierwszej osobie, które opisuje doświadczenie, a nie tezę. Enneada IV 8, szósty traktat w chronologicznym porządku Porfiriusza, otwiera się właśnie w ten sposób. Plotyn pisze, że wielokrotnie budził się z ciała do samego siebie, stawał się zewnętrzny wobec innych rzeczy, a wewnętrzny wobec siebie, oglądał piękno wielkie i przedziwne i był wtedy przekonany, że najbardziej należy do lepszej części rzeczywistości. Żył najlepszym życiem, zjednoczony z boskością i w niej ugruntowany. A potem, po tym spoczynku w boskości, gdy zstępował od intelektu do rozumowania, zaczynał się zastanawiać, jak to się dzieje, że i teraz zstępuje, i jak dusza w ogóle dostała się do ciała, skoro nawet będąc w ciele okazuje się taka, jaka się ukazała.

Ten akapit ustala ton całego traktatu. Pytanie o zstąpienie duszy nie jest dla Plotyna problemem czysto spekulatywnym, lecz próbą zrozumienia własnego doświadczenia: skoro dusza może przebywać w boskości, skąd bierze się jej powrót do życia rozproszonego w ciele? Plotyn nie zaczyna od definicji, lecz od zdziwienia, i dopiero na tym tle przywołuje świadectwa dawnych myślicieli. Zdziwienie jest tu podwójne, bo dotyczy zarówno pierwotnego wejścia duszy w ciało, jak i każdego codziennego zejścia z wysokości kontemplacji.

Świadkowie: Heraklit, Empedokles i pitagorejczycy

Zanim Plotyn sięgnie po Platona, przywołuje starszych filozofów, ale robi to z wyraźnym zastrzeżeniem. Heraklit mówi o koniecznych przemianach w przeciwieństwa, o drodze w górę i w dół, i pozostawia dwie zagadkowe sentencje: że „zmieniając się, odpoczywa” i że „trudem jest mozolić się dla tych samych i być przez nich rządzonym”. Plotyn czyta je jako aluzje do losu duszy, która schodzi, by odpocząć od jednostajności, i która męczy się, służąc temu, co jest jej pokrewne. Zaznacza jednak, że Heraklit zaniedbał wyjaśnienia swoich obrazów, jakby chciał, abyśmy szukali w sobie, tak jak on sam szukał i znalazł.

Empedokles jest świadkiem bardziej dosadnym. Plotyn przypomina jego naukę, że istnieje prawo, według którego dusze, które zgrzeszyły, spadają tutaj, a także wyznanie samego filozofa, że jest „wygnańcem od boga”, który zaufał szalejącemu Sporowi. To słynny fragment z Oczyszczeń, w którym Empedokles mówi o sobie jako o demonie wygnanym na tysiące lat. Plotyn dodaje, że Pitagoras i jego następcy mówili w zagadkach, a Empedokles, pisząc poetycko, też nie jest jasny. Starsi myśliciele są więc dla niego świadkami, którzy potwierdzają przeczucie upadku, ale nie dostarczają jego wyjaśnienia.

Ten krótki przegląd ma istotną funkcję. Pokazuje, że Plotyn widzi siebie jako dziedzica długiej tradycji, w której zstąpienie duszy było rozumiane jako wina i wygnanie. Jednocześnie przygotowuje grunt pod pytanie, czy to jedyne możliwe rozumienie. Już wkrótce okaże się, że ten sam Platon, który mówi o więzieniu duszy, w innym miejscu chwali świat, do którego dusza została posłana.

Dwa Platony

Najważniejsza część traktatu jest próbą pogodzenia dwóch głosów u Platona. W Fedonie ciało jest więzieniem i grobem duszy, a filozofia ćwiczeniem w umieraniu. W Państwie świat zmysłowy to jaskinia, a droga ku światłu wymaga uwolnienia z kajdan. W Fajdrosie dusza traci skrzydła i spada, aż pochwyci coś stałego i zamieszka w ziemskim ciele. Te obrazy mówią jednoznacznie o upadku. Plotyn zauważa jednak, że Platon nie mówi wszędzie tego samego. W Timajosie chwali kosmos, nazywa go szczęśliwym bogiem i twierdzi, że dusza została mu dana przez dobrego Demiurga po to, by świat był rozumny. Także dusze poszczególnych istot zostały posłane, aby wszechświat był pełny i nie brakowało w nim żadnego rodzaju istot żyjących, jakie są w świecie inteligibilnym.

Między tymi dwoma obrazami istnieje napięcie, które Plotyn uznaje za rzeczywiste, ale nie za sprzeczność. Rozwiązuje je przez rozróżnienie dwóch sposobów troski o ciało. Jeden jest powszechny i królewski: dusza świata zarządza całym kosmosem samym rozkazem, bez trudu, nie wchodząc w ciało i nie podlegając mu. Drugi jest szczegółowy: dusza zajmuje się pojedynczym ciałem, działa w nim bezpośrednio i zaraża się jego naturą. Pierwszy nie jest upadkiem, drugi może nim się stać. Dusza świata nie ponosi szkody, bo jej ciało jest doskonałe i niczego jej nie brakuje; dusza ludzka ponosi ją, bo jej ciało jest słabe, wystawione na zewnętrzne zagrożenia i domaga się nieustannej opieki.

W tej perspektywie zstąpienie nie jest jednym zdarzeniem, lecz stopniem zaangażowania. Dusze indywidualne, pisze Plotyn, przechodzą od całości do części, stają się jakby oddzielone, zmęczone życiem we wspólnocie, i każda zwraca się ku sobie. Gdy trwa to długo, dusza odwraca się od całości, staje się jak zbieg, oddaje się jednemu ciału i przywiązuje do niego. Wtedy dochodzi do tego, co Platon nazywa utratą skrzydeł i uwięzieniem. Mimo to dusza zachowuje związek z tym, co wyższe, i dlatego Plotyn nazywa dusze „amfibiami” – istotami, które z konieczności żyją po części tam, a po części tutaj.

Wina i konieczność

Plotyn musi jeszcze odpowiedzieć na pytanie, czy zstąpienie jest winą, czy koniecznością. Jego odpowiedź jest wyrafinowana. Rozróżnia dwa rodzaje winy: pierwsza polega na samym zstąpieniu, druga na złu wyrządzonym przez duszę już tutaj. Karą za pierwszą jest doświadczenie samego zejścia i życia w ciele, karą za drugą – przechodzenie w inne ciała i sąd. Jednocześnie twierdzi, że nie ma sprzeczności między zasiewem dusz w świecie stawania się a zstąpieniem dla doskonałości całości, między sądem a jaskinią, między koniecznością a wolną wolą, ponieważ konieczność obejmuje to, co dobrowolne.

To zdanie jest sercem traktatu. Dusza zstępuje z własnej skłonności, a zarazem ta skłonność wpisuje się w porządek kosmiczny. Plotyn porównuje to do ruchu naturalnego, który nie jest ani dokładnie wybrany, ani narzucony z zewnątrz, lecz wynika z natury samej rzeczy. Dusza idzie w dół, bo leży w jej naturze dawać kształt temu, co niższe, ale może to robić, zatracając się albo zachowując spokój. W tym sensie konieczność nie jest tutaj przymusem, lecz prawem, w którym realizuje się zarówno dobro całości, jak i odpowiedzialność jednostki.

Ta myśl łączy się z szerszym przekonaniem, że rzeczywistość nie może pozostać zamknięta w sobie. Jeśli istnieje natura, która ma moc tworzenia, to nie powinna ona pozostawać bezczynna, tak jakby wszystko trwało w niewidzialnym. Moce muszą się ujawnić, a każda rzecz musi przekazać coś z siebie temu, co następuje po niej. Plotyn nie wykłada w tym traktacie pełnej teorii wychodzenia rzeczy z Jednego, ale wskazuje, że zstąpienie duszy jest szczególnym przypadkiem tej powszechnej szczodrości bytu. Dusza schodzi, bo istnieje świat, który potrzebuje jej obecności.

Plotyn dodaje jeszcze uwagę, która łagodzi pesymizm Fedona. Doświadczenie zła nie jest dla duszy czystą stratą. Gdy dusza pozna zło przez doświadczenie, lepiej poznaje dobro, tak jak ci, którzy przeszli przez cierpienie, wyraźniej rozpoznają to, co jest lepsze. Poznanie przez kontrast nie jest najwyższym rodzajem wiedzy, ale dla duszy, która nie potrafi pozostać na wysokości, jest drogą zrozumienia własnej natury.

Dusza, która nie zstępuje cała

Ostatni rozdział traktatu przynosi tezę, którą Plotyn wprowadza ze świadomością, że idzie pod prąd. Jeśli trzeba odważyć się powiedzieć coś wbrew opinii innych, pisze, to nie cała nasza dusza zstąpiła, lecz coś z niej pozostaje zawsze w świecie inteligibilnym. Część, która przebywa w świecie zmysłowym, gdy ulega przewadze i zamieszaniu, nie pozwala nam dostrzec tego, co ogląda wyższa część. To, co jest myślane, dochodzi do nas dopiero wtedy, gdy zstąpi do świadomości.

Ta nauka wyjaśnia wyznanie z pierwszego rozdziału. Przebudzenie z ciała nie jest podróżą do obcego miejsca, lecz uświadomieniem sobie tego, co już trwa. Najwyższa część duszy nie przestaje kontemplować; to my przestajemy to zauważać, ponieważ uwaga jest zajęta tym, co niższe. Plotyn nie twierdzi przy tym, że niewzruszona część duszy jest jakimś osobnym bytem. Należy ona do nas, ale nie zawsze do tego, czego jesteśmy świadomi.

Konsekwencje tej tezy są daleko idące. Zstąpienie nie oznacza radykalnego zerwania z boskością, lecz zawężenie perspektywy. Wina duszy nie polega na tym, że przestała być tym, czym była, lecz na tym, że zapomniała o tym w zgiełku życia w ciele. Dlatego dla Plotyna dramat zstąpienia ma także wymiar epistemologiczny: chodzi nie tylko o to, gdzie dusza jest, lecz przede wszystkim o to, co widzi. Ta myśl, oryginalna w tradycji platońskiej, uczyniła z Enneady IV 8 jeden z najczęściej dyskutowanych tekstów późnej starożytności. W Polsce czytelnik może sięgnąć po nią w przekładzie Adama Krokiewicza, który przyswoił Enneady polszczyźnie w połowie XX wieku.

Na tle całej tradycji traktat jest próbą wyjścia z dylematu, który dzielił platoników. Albo dusza upadła i jest uwięziona, albo została posłana i spełnia boskie zadanie. Plotyn odpowiada, że prawdziwe jest jedno i drugie, ale w różnych stopniach i z różnych punktów widzenia. Zstąpienie jest koniecznością kosmiczną, bo świat potrzebuje duszy; może stać się winą, gdy dusza zbyt mocno przywiązuje się do pojedynczego ciała; a jego rana nigdy nie sięga samego rdzenia, który pozostaje w świetle. Wyznanie z początku traktatu okazuje się wtedy nie wyjątkiem, lecz świadectwem tego, czym dusza zawsze jest.