Enneada III 5 i Eros jako daimon duszy

Bóg, daimon czy doznanie

Traktat „O miłości” (Peri erōtos) należy do najpóźniejszych pism Plotyna. W chronologicznym spisie Porfiriusza nosi numer pięćdziesiąty, powstał więc w czasie, gdy mistrz przebywał już poza Rzymem, a jego teksty docierały do ucznia na Sycylii. Porfiriusz umieścił go w trzeciej Enneadzie, wśród pism dotyczących kosmosu i jego porządku, co samo w sobie jest wymowne: miłość nie jest tu sprawą prywatnych uczuć, lecz zjawiskiem, które należy do struktury rzeczywistości.

Plotyn otwiera traktat pytaniem, które w jego czasach brzmiało całkiem naturalnie. Czy Eros jest bogiem, czy daimonem, czy może jakimś doznaniem duszy? Każda z tych odpowiedzi miała za sobą autorytet. Hezjod czynił z Erosa jednego z najstarszych bogów. Diotyma w Platońskiej Uczcie nazwała go wielkim daimonem, pośrednikiem między bogami a ludźmi. Codzienne doświadczenie podsuwało trzecią odpowiedź: miłość jest czymś, co człowiekowi się przydarza, uczuciem, które go ogarnia i nim kieruje. Plotyn nie odrzuca żadnej z tych możliwości, lecz próbuje pokazać, że wszystkie trzy opisują różne poziomy jednej rzeczywistości.

Zaczyna od tego, co najbliższe, czyli od ludzkiego pragnienia. Ludzie kochają piękno, ale nie wszyscy w ten sam sposób. Jedni pragną samego piękna i poprzestają na jego oglądaniu, inni chcą zrodzić w pięknie, a więc mieć potomstwo albo dokonać czegoś, co ich przetrwa. Plotyn nie potępia miłości do pięknych ciał, o ile prowadzi ona dalej, ku pięknu, którego ciała są tylko odbiciem. Sprzeciwia się jedynie takiemu pragnieniu, które zatrzymuje się na ciele i chce je posiadać, zapominając, że jego źródło leży wyżej.

Dwie Afrodyty

Mit, na którym opiera się dalsza część traktatu, pochodzi z dwóch miejsc Uczty. Pierwszym jest mowa Pauzaniasza, który odróżnił dwie Afrodyty: Uranię, niebiańską, zrodzoną bez matki z Uranosa, oraz Pandemos, ludową, córkę Zeusa i Dione. Każdej z nich odpowiadał według Pauzaniasza inny Eros: jeden szlachetny i duchowy, drugi zwykły i zmysłowy. Plotyn przejmuje to rozróżnienie, ale przekłada je na język własnej metafizyki.

Niebiańska Afrodyta jest dla niego duszą w jej najczystszej postaci, duszą, która pozostaje zwrócona ku intelektowi i nie zstępuje w świat ciał. Plotyn nazywa ją córką Kronosa, przy czym Kronos jest w jego alegorezie imieniem intelektu, a Uranos imieniem tego, co jeszcze wyższe. Brak matki oznacza, że ta dusza nie ma żadnej domieszki materii; jest czysta i nieskażona przez to, co niższe. Przesunięcie genealogii z Uranosa na Kronosa nie jest przeoczeniem, lecz świadomym zabiegiem: pozwala umieścić niebiańską duszę bezpośrednio pod intelektem. Afrodyta ludowa to z kolei dusza świata, ta, która ożywia kosmos i troszczy się o jego porządek. Plotyn zaznacza, że nie są to dwie odrębne istoty walczące o pierwszeństwo, lecz dwa aspekty duszy, z których jeden pozostaje w górze, a drugi zstępuje, by kształtować świat.

Każda z tych dusz ma swojego Erosa. Eros niebiańskiej Afrodyty jest bogiem albo daimonem najwyższego rzędu, wiecznie zwróconym ku pięknu inteligibilnemu. Eros duszy świata jest wielkim daimonem, który kieruje życiem kosmosu i, jak mówi Plotyn, czuwa nad małżeństwami i zrodzeniem. Każda pojedyncza dusza ma wreszcie własnego Erosa, który jest jej daimonem w sensie, jaki temu słowu nadał Platon w Timajosie i w micie z Państwa: przewodnikiem, który towarzyszy jej przez życie i wyraża jej najgłębsze ukierunkowanie.

Miłość jako spojrzenie

Najbardziej oryginalnym pomysłem traktatu jest opis tego, jak powstaje Eros. Plotyn nie mówi, że dusza otrzymuje miłość od jakiegoś zewnętrznego boga. Mówi, że niebiańska Afrodyta, wpatrując się w to, z czego pochodzi, wytwarza Erosa jako swoje spojrzenie. Miłość jest więc aktem duszy, który zyskuje własne istnienie. Plotyn nazywa ją „bytem zrodzonym z aktywności” i porównuje do oka, które wypełnia się tym, co widzi. Eros jest okiem kochającego, przez które kochający patrzy na ukochanego, i zarazem tym, co z tego patrzenia się rodzi.

W tym kontekście Plotyn przywołuje etymologię, która wydaje się dziś fantazyjna, ale dla niego miała wartość filozoficzną. Imię Erosa miałoby pochodzić od słowa oznaczającego widzenie (horasis), bo miłość zawdzięcza swoje istnienie oglądaniu. Grecka gra słów nie przekonuje współczesnego językoznawcy, lecz pokazuje, jak Plotyn rozumiał miłość: nie jako ślepe pożądanie, lecz jako formę widzenia, poznania, kontemplacji. Kochać znaczy patrzeć, a patrzeć znaczy w pewnym sensie stawać się tym, na co się patrzy.

Taki opis zmienia sens całej erotyki Platońskiej. U Platona Eros prowadzi duszę ku pięknu, a jej wznoszenie się jest dziełem miłości, która ją porywa. U Plotyna miłość jest raczej wyrazem tego, czym dusza już jest, gdy zwraca się ku swojemu źródłu. Nie przychodzi z zewnątrz, by ją poruszyć, lecz wyłania się z jej własnego zwrócenia. Dusza, która kocha, nie jest bierna, lecz najbardziej czynna, bo jej miłość jest jej najwyższym aktem.

Poros i Penia

Druga część traktatu dotyczy innego fragmentu Uczty: opowieści Diotymy o poczęciu Erosa. Według niej w dniu narodzin Afrodyty bogowie wyprawili ucztę, na której był również Poros, czyli Zasobność, syn Metis. Po uczcie przyszła Penia, czyli Niedostatek, by żebrać przy drzwiach. Poros, upojony nektarem, wyszedł do ogrodu Zeusa i tam zasnął, a Penia, chcąc mieć dziecko z kimś zasobnym, położyła się przy nim i poczęła Erosa. Dlatego Eros jest zawsze ubogi i zawsze zaradny, nigdy w pełni syty i nigdy całkiem pozbawiony środków.

Plotyn odczytuje każdy element tej opowieści. Poros to rozumna treść (logos), która spływa z intelektu w duszę, pełnia form, którą dusza otrzymuje od tego, co wyższe. Nektar oznacza tę pełnię, a upojenie nią jest stanem, w którym intelekt przelewa swoje bogactwo w duszę. Ogród Zeusa to blask i wspaniałość tych treści, porządek, w którym się one rozwijają. Penia natomiast to nieokreśloność, brak, który dusza nosi w sobie, gdy zwraca się ku temu, czego jeszcze nie posiada. Eros jest więc zmieszany z obu: ma w sobie rozumną treść, która go kieruje ku dobru, ale ma też nieokreślone pragnienie, które nigdy nie zostaje do końca zaspokojone.

Plotyn podkreśla, że to właśnie domieszka Penii czyni Erosa daimonem, a nie bogiem. Bogowie są samowystarczalni, niczego nie potrzebują, a ich życie jest pełne. Daimony są pośrednie: mają coś z boskości, ale także coś z braku, i dlatego dążą. Plotyn mówi nawet, że Eros jest w pewnym sensie „materialny”, bo nosi w sobie nieokreśloność podobną do tej, którą w świecie inteligibilnym pełni materia inteligibilna. Nie chodzi tu o materię zmysłową, lecz o pierwiastek nieokreśloności, który pozwala na ruch i dążenie.

Rozróżnienie to Plotyn uzasadnia ogólniejszą nauką o daimonach, wyłożoną we wcześniejszych rozdziałach traktatu. Bogowie są wolni od doznań i trwają w kontemplacji, natomiast daimony, choć wyższe od ludzi, przynależą już do kosmosu i mają w sobie coś na kształt zdolności doznawania. Pojawiają się tam, gdzie dusza wychodzi poza siebie, by działać, i są jakby śladami jej aktywności w świecie. Eros jako daimon nie jest więc kimś obcym, kto nawiedza duszę, lecz jej własną mocą, która zyskała wyraźne oblicze. Ta koncepcja tłumaczy, dlaczego Plotyn może mówić jednocześnie o wielu Erosach i o jednym Erosie: każda dusza ma swój, a wszystkie razem są przejawami jednego dążenia całej rzeczywistości ku dobru.

Mit, który dzieli czas

W dziewiątym rozdziale traktatu Plotyn formułuje zasadę interpretacji, która wykracza daleko poza sam mit o Erosie. Pisze, że mity, jeśli mają być mitami, muszą rozdzielać w czasie to, co opowiadają, i oddzielać od siebie wiele rzeczy, które w rzeczywistości są razem, różniąc się jedynie rangą albo mocą. Mit opowiada, że najpierw była uczta, potem przyszła Penia, a potem poczęła Erosa. W rzeczywistości jednak wszystko to dzieje się jednocześnie i nieustannie: dusza zawsze otrzymuje rozumne treści od intelektu, zawsze nosi w sobie brak i zawsze wytwarza miłość jako swoje zwrócenie.

Ta zasada pozwala Plotynowi czytać mity bez dosłowności, a zarazem bez odbierania im prawdziwości. Opowieść nie jest dla niego bajką ani zwykłą ozdobą, lecz sposobem wyrażenia struktury, której nie da się wyrazić inaczej niż przez rozłożenie w czasie. Kolejność zdarzeń w micie odpowiada hierarchii w rzeczywistości: to, co mit stawia wcześniej, jest wyższe, a to, co później, jest niższe. Plotyn mówi, że gdy mit spełni swoje zadanie, pozwala temu, kto go zrozumiał, połączyć rozdzielone części na nowo.

Uczta z okazji narodzin Afrodyty ma w tej interpretacji szczególne znaczenie. Eros zostaje poczęty w dniu narodzin duszy, co oznacza, że dusza od samego początku kocha. Nie ma takiego momentu, w którym byłaby obojętna, a potem zaczęłaby pragnąć. Pragnienie dobra należy do jej natury, tak jak wzrok należy do natury oka. Dusza nie mogłaby istnieć bez miłości, bo istnieje właśnie przez to, że się zwraca ku temu, z czego pochodzi.

Daimon jako miara duszy

Ostatecznym sensem traktatu III 5 jest więc nauka o duszy, której miłość jest zarazem jej istotą i jej przewodnikiem. Każda dusza ma swojego Erosa, a jego charakter zależy od tego, ku czemu dusza się zwraca. Dusza, która patrzy ku intelektowi, ma Erosa szlachetnego, który prowadzi ją wyżej. Dusza, która patrzy ku ciałom, ma Erosa słabszego, przywiązanego do odbić piękna. Ale nawet ten słabszy Eros jest Erosem, czyli dążeniem do dobra, choć zagubionym i rozproszonym.

Plotyn nie ocenia więc miłości według jej przedmiotów, lecz według jej kierunku. Miłość do pięknego ciała nie jest zła sama w sobie, jest jedynie niepełna, a jej niepełność może zostać uzupełniona, jeśli dusza zrozumie, że to, co kocha w ciele, pochodzi z wyższego źródła. Renesansowe traktaty o miłości przejęły od Plotyna, za pośrednictwem jego łacińskiego przekładu, wiele z tej perspektywy, ale sam traktat III 5 zachowuje swoją odrębność: jest przede wszystkim wykładem o tym, jak dusza wytwarza swoje własne spojrzenie i jak to spojrzenie, nazwane Erosem, staje się jej daimonem, prowadzącym ją ku temu, co jest godne miłości w najwyższym stopniu.