Enneada VI 9 i ucieczka samotnego do Samotnego

Enneada VI 9, postawiona przez Porfiriusza na końcu całego zbioru, opisuje zjednoczenie z Jednym nie jako wniosek dowodu, lecz jako doświadczenie obecności przekraczającej poznanie, przedstawione obrazami chóru, środka koła i świątyni, w której porzuca się posągi.

Budowa domu mądrości, „Aurora consurgens”, XV w., Zentralbibliothek Zürich

Ostatnie słowo zbioru

Porfiriusz, porządkując pisma Plotyna, mógł zakończyć Enneady traktatem o dowolnym temacie. Wybrał tekst, który w chronologicznym spisie stoi na dziewiątym miejscu, a więc należy do najwcześniejszych prac nauczyciela: O Dobru, czyli o Jednym. Decyzja ta była przemyślana. Cała szósta Enneada dotyczy najwyższych zasad, a jej ostatni traktat sięga tego, co jest ponad wszystkimi zasadami. Zbiór, który zaczyna się od pytania o to, czym jest człowiek, kończy się opisem chwili, w której człowiek przestaje być tym, kim był, i zostaje wchłonięty przez to, czego szukał.

Kończące traktat słowa brzmią w przekładzie mniej więcej tak: takie jest życie bogów i ludzi boskich i szczęśliwych, wyzwolenie od rzeczy tutejszych, życie, które nie cieszy się rzeczami tutejszymi, ucieczka samotnego do samotnego. Grecki zwrot phyge monou pros monon stał się jedną z najsłynniejszych formuł w historii mistyki, choć jego dokładny sens bywa różnie tłumaczony. „Samotny” może tu oznaczać jednocześnie odosobnionego, jedynego i prostego; zjednoczenie dokonuje się między duszą, która stała się prosta, a tym, co jest prostotą samą. Porfiriusz, umieszczając to zdanie na samym końcu zbioru, uczynił z niego pieczęć całego dzieła.

Droga do tej formuły zaczyna się jednak zaskakująco skromnie. Pierwsze zdania traktatu nie mówią o ekstazie, lecz o rzeczach codziennych: o wojsku, chórze, stadzie, domu i okręcie. Każda z nich istnieje tylko dzięki temu, że jest jedna; gdy utraci jedność, przestaje być tym, czym była, i rozpada się na części, które nie tworzą już wojska ani chóru. Podobnie zdrowie ciała jest jego zgodnym zespoleniem, a cnota duszy jej zjednoczeniem ze sobą. Plotyn wychodzi więc od doświadczenia, które zna każdy, aby pokazać, że pragnienie jedności nie jest dziwactwem mistyków, lecz warunkiem istnienia czegokolwiek. Dopiero potem pyta, czy dusza, która jednoczy ciało, sama jest ostatecznym źródłem tej jedności, i odpowiada, że nie, bo sama jest wielością władz. Ten wstęp nie jest wykładem metafizyki, lecz przygotowaniem czytelnika: kto zrozumiał, że wszystko żyje jednością, ten może zapytać, jak sam mógłby się z nią spotkać.

Świadectwo Porfiriusza

Aby zrozumieć, dlaczego VI 9 tak silnie oddziałało na późniejszych czytelników, trzeba zestawić je z tym, co Porfiriusz pisze o swoim nauczycielu w dwudziestym trzecim rozdziale Żywota. Opowiada tam, że Plotyn wielokrotnie wznosił się myślą ku pierwszemu i transcendentnemu bogu drogami, które Platon opisał w Uczcie, i że ukazał mu się ten bóg, który nie ma ani kształtu, ani żadnej formy, a jest ponad Intelektem i wszystkim, co inteligibilne. Porfiriusz dodaje, że w czasie, gdy był z Plotynem, ten czterokrotnie osiągnął cel, zjednoczenie, w niewypowiedzianym akcie, a nie jedynie w możności. On sam, Porfiriusz, miał tego doświadczyć tylko raz, w sześćdziesiątym ósmym roku życia.

Świadectwo to ma dwie strony. Z jednej strony pokazuje, że zjednoczenie było dla kręgu Plotyna rzeczywistym doświadczeniem, a nie tylko pojęciem filozoficznym. Z drugiej strony podkreśla jego rzadkość. Cztery razy w ciągu około sześciu lat to niewiele, a sam Porfiriusz, oddany uczeń, osiągnął je raz, w późnym wieku. Zjednoczenie nie jest więc stanem, w którym można trwać, ani nagrodą za wysiłek, którą da się zapewnić metodą. Jest zdarzeniem, które przychodzi, gdy dusza jest gotowa, i odchodzi, gdy ponownie zwraca się ku temu, co niższe.

Plotyn sam w traktacie mówi o tej nietrwałości. Zastanawia się, dlaczego dusza nie pozostaje tam na zawsze, i odpowiada, że dlatego, iż nie wyszła jeszcze całkowicie ze świata tutejszego. Przyjdzie czas, gdy widzenie będzie nieprzerwane, ale póki dusza ma ciało, będzie wciąż wracać. Ta szczerość jest uderzająca: autor, który opisuje najwyższe doświadczenie, nie ukrywa, że jego własne doświadczenie było przerywane.

Obecność ponad poznaniem

Najważniejszą tezą traktatu jest twierdzenie, że do Jednego nie dochodzi się przez poznanie. Plotyn pisze, że największa trudność polega na tym, iż świadomość tego, co najwyższe, nie przychodzi przez wiedzę ani przez myślenie, jak w przypadku innych przedmiotów inteligibilnych, lecz przez obecność przewyższającą wiedzę. Dusza, gdy zdobywa wiedzę o czymś, odchodzi od jedności i nie jest już całkowicie jedna, ponieważ wiedza jest rozumowaniem, a rozumowanie jest wielością.

Ten paradoks ma swoją fenomenologię. Plotyn opisuje, co dzieje się z duszą, gdy zbliża się do tego, co nie ma kształtu. Dusza traci oparcie, bo nie może niczego uchwycić, i zaczyna się lękać, że nie ma niczego. Ześlizguje się wtedy w dół, ku rzeczom zmysłowym, jakby szukając twardego gruntu, podobnie jak oko, zmęczone patrzeniem na rzeczy małe, chętnie spoczywa na wielkich. To opis zawrotu, który dusza odczuwa na granicy myślenia, i przyczyny, dla której tak wielu zawraca.

Dlatego Plotyn mówi, że nauczanie może jedynie wskazać drogę. Przywołuje słowa Platona, że o tym, co najwyższe, nie da się mówić ani pisać, i dodaje, że mówimy i piszemy tylko po to, by wysłać kogoś ku temu, by obudzić go ze słów do widzenia i wskazać kierunek temu, kto chce coś ujrzeć. Nauczanie sięga do drogi i do podróży, ale samo widzenie jest już dziełem tego, kto chce widzieć. Filozofia, w tym ujęciu, przygotowuje zjednoczenie, ale go nie wywołuje.

Taniec chóru i środek koła

Ponieważ to, co ma zostać opisane, wymyka się pojęciom, Plotyn sięga po obrazy. Pierwszym jest chór. Jedno, pisze, nie pragnie nas, abyśmy byli wokół niego, ale my pragniemy być wokół niego. I zawsze jesteśmy wokół niego, ale nie zawsze na nie patrzymy. Jest tak jak z chórem, który otacza swojego przewodnika: gdy członkowie chóru odwrócą się ku widzom, śpiewają fałszywie, a gdy zwrócą się ku przewodnikowi, śpiewają pięknie i są naprawdę z nim. Tak i my jesteśmy zawsze wokół Jednego, a gdy na nie patrzymy, osiągamy cel i odpoczynek, i nie fałszujemy już, tańcząc wokół niego prawdziwy taniec natchniony bogiem.

Obraz chóru łączy się z obrazem koła. Plotyn mówi, że dusza jest jak koło, które ma swój środek, a Jedno jest jak środek środków. Gdy środek duszy pokrywa się ze środkiem wszystkiego, oba stają się jednym; gdy się rozchodzą, są dwa. Zjednoczenie nie jest więc ruchem ku zewnętrznemu punktowi, lecz zbiegnięciem się środków. Dusza, która odnajduje swój środek, odnajduje w nim to, co jest środkiem wszystkiego.

Trzecim obrazem jest miłość. Plotyn mówi, że dusza w swej naturze kocha boga i pragnie się z nim zjednoczyć, jak dziewica kocha szlachetnego ojca. Gdy jednak przychodzi na świat stawania się i daje się zwieść zalotnikom, zamienia tę miłość na miłość śmiertelną i zostaje pozbawiona ojca. Gdy zaczyna nienawidzić bezwstydu tutejszego, oczyszcza się, wraca do ojca i odnajduje szczęście. Kto tego doświadczył, ten wie, co mówi; kto nie doświadczył, niech wyobrazi sobie miłości ziemskie i pomyśli, jak wielka jest miłość do tego, co nie jest śmiertelne.

Świątynia i porzucone posągi

Najbardziej zagadkowy obraz traktatu dotyczy świątyni. Plotyn porównuje widzenie Jednego do wejścia do najświętszego miejsca świątyni. Kto wchodzi do wnętrza, zostawia za sobą posągi stojące w przedsionku, które dla wchodzącego są pierwszymi rzeczami do oglądania, gdy wychodzi z sanktuarium. Ale w samym wnętrzu nie widzi już posągów ani obrazów, lecz samo to, co jest. Posągi są drugorzędnymi widokami, a nawet nie widokami, lecz innym sposobem widzenia.

Plotyn sugeruje, że w ten sposób należy rozumieć zakaz misteriów, by nie ujawniać tajemnic niewtajemniczonym. Zakaz ten nie wynika z chęci ukrycia, lecz z tego, że to, co boskie, nie może zostać przekazane komuś, kto sam tego nie widział. Nie da się opowiedzieć widzenia temu, kto nie ma oczu, które je przyjmą. Misteria są tu metaforą duchowej rzeczywistości, w której tajemnica jest konsekwencją natury doświadczenia, a nie celowym sekretem.

W tym kontekście Plotyn mówi, że widzenie nie jest właściwie widzeniem, ponieważ nie ma w nim dwojga, widzącego i widzianego. Kto widzi, staje się jednym z tym, co widzi, jakby wyszedł z siebie, i dlatego Plotyn woli nazywać to ekstazą, uproszczeniem i oddaniem siebie, a także dążeniem do dotknięcia, spoczynkiem i myślą o zjednoczeniu. Już wcześniej przywołuje postać Minosa, który według Homera był powiernikiem Zeusa i po rozmowie z nim ustanawiał prawa. Tak i dusza, która wraca ze zjednoczenia, może przynieść innym obraz tego, co widziała, jeśli zechce zaangażować się w życie polityczne; jeśli nie, pozostaje w górze.

Ta ostatnia uwaga pokazuje, że VI 9 nie zachęca do ucieczki od świata w sensie pogardy. Zjednoczenie nie unieważnia życia, lecz nadaje mu nowy sens. Ten, kto widział, wraca do cnót, do życia z innymi, ale wie już, że wszystko, co robi, jest drugorzędne wobec tego, co widział. Formuła o ucieczce samotnego do samotnego nie jest więc wezwaniem do porzucenia ludzi, lecz opisem wewnętrznego ruchu, w którym dusza oddziela się od wielości, aby odnaleźć to, co jest jej prawdziwym źródłem.

Dla późniejszych czytelników traktat ten stał się wzorem opisu doświadczenia mistycznego, ale jego oryginalność polega na tym, że łączy on zdyscyplinowaną refleksję filozoficzną z otwartym przyznaniem, że filozofia ma swoją granicę. Plotyn nie dowodzi istnienia Jednego w ostatnich rozdziałach; zaprasza do drogi, którą sam przeszedł, i opisuje, co na niej znalazł, wiedząc, że słowa mogą jedynie wskazać kierunek.