Boecjusz i neoplatońska Pociecha Filozofii

Senator w celi

Anicjusz Manliusz Sewerynus Boecjusz urodził się około 477 roku w jednym z najznakomitszych rodów rzymskiej arystokracji. Wychowywał go po śmierci ojca senator Kwintus Aureliusz Memmiusz Symmachus, którego córkę Rusticianę później poślubił. Żył w Italii rządzonej przez ostrogockiego króla Teodoryka, arianina, który przez długi czas utrzymywał delikatną równowagę między gockimi wojskami a rzymską administracją i senatem. Boecjusz był konsulem w 510 roku, a w 522 roku dostąpił zaszczytu, gdy obaj jego synowie zostali jednocześnie konsulami. Wkrótce potem objął urząd magister officiorum, kierując dworską administracją w Rawennie.

Jego kariera polityczna szła w parze z ogromnym programem intelektualnym. Boecjusz zamierzał przełożyć na łacinę wszystkie dzieła Platona i Arystotelesa, opatrzyć je komentarzami i wykazać, że obaj filozofowie zgadzają się w zasadniczych sprawach. Zdążył przetłumaczyć część logicznych pism Arystotelesa i Isagoge Porfiriusza, a także napisać podręczniki arytmetyki i muzyki oraz krótkie traktaty teologiczne o Trójcy i naturze Chrystusa. Przez całe średniowiecze był głównym pośrednikiem między grecką filozofią a łacińskim Zachodem.

W 523 roku Boecjusz stanął w obronie senatora Albinusa, oskarżonego o zdradziecką korespondencję z cesarzem w Konstantynopolu. Wkrótce sam został oskarżony o zdradę, a także o praktyki magiczne, i skazany bez możliwości obrony. Uwięziono go w okolicach Ticinum, dzisiejszej Pawii, gdzie napisał swoje ostatnie dzieło. Został stracony, według najczęściej przyjmowanej chronologii w 524 roku, choć niektórzy badacze przesuwają egzekucję na 525 lub 526 rok. W tym kontekście powstało De consolatione philosophiae, jedna z najczęściej czytanych ksiąg średniowiecza.

Filozofia przegania Muzy

Dzieło składa się z pięciu ksiąg i ma formę prozimetrum, w której prozatorskie fragmenty dialogu przeplatają się z wierszami w różnych miarach. Rozpoczyna je elegia, w której więzień opłakuje swój los w towarzystwie Muz poezji, dyktujących mu żałosne strofy. Wtedy pojawia się nad nim kobieta o majestatycznym wyglądzie, której postać zdaje się raz mieć zwykły ludzki wzrost, a raz dotykać nieba. Na dolnym brzegu jej szaty widnieje grecka litera Π, na górnym Θ, a między nimi prowadzą stopnie, jak po drabinie; Π oznacza filozofię praktyczną, Θ teoretyczną. Szata jest jednak podarta, bo różne szkoły filozoficzne wyrywały z niej strzępy, sądząc, że posiadają całość.

Pierwszym gestem Filozofii jest wypędzenie Muz, które nazywa scenicznymi nierządnicami. Nie chodzi o potępienie poezji, skoro sama Filozofia będzie przemawiać w wierszach, lecz o odrzucenie poezji, która podsyca cierpienie, zamiast je leczyć. Filozofia przedstawia się jako lekarka, a więzienie jako chorobę. Diagnoza brzmi zaskakująco: Boecjusz cierpi, ponieważ zapomniał, kim jest. Gdy pytany, czym jest człowiek, odpowiada, że rozumnym i śmiertelnym zwierzęciem, Filozofia stwierdza, iż właśnie to jest przyczyną jego choroby, gdyż nie pamięta, że jest kimś więcej.

Motyw zapomnienia i przypomnienia ma wyraźnie platońskie korzenie. W Menonie i Fedonie poznanie jest anamnezą, przypomnieniem tego, co dusza widziała przed narodzinami. Boecjusz przenosi tę naukę do porządku terapii: celem dialogu nie jest przekazanie nowej wiedzy, lecz obudzenie w duszy pamięci o prawdzie, którą już nosi. Lekarstwa są stopniowane, od łagodniejszych, przygotowujących duszę, do mocniejszych, które może przyjąć dopiero ozdrowiała.

Sam pomysł pisania pocieszenia nie był nowy. Antyk znał gatunek consolatio, w którym autor koił czyjś żal po śmierci bliskiej osoby, wygnaniu albo utracie majątku; łacińskimi wzorami były listy Seneki i zaginione pocieszenie Cycerona po śmierci jego córki Tullii. Boecjusz przejmuje z tej tradycji wiele argumentów, zwłaszcza stoickich, które przypominają o przemijalności dóbr zewnętrznych. Wyróżnia go jednak to, że pociesza samego siebie, a pocieszycielką czyni nie przyjaciela, lecz uosobioną mądrość. Argumenty stoickie służą mu przy tym jedynie za łagodniejsze środki, po których przychodzi kolej na mocniejsze, czysto platońskie lekarstwo.

Koło Fortuny i pytanie o prawdziwe dobro

W księdze drugiej Filozofia oddaje głos samej Fortunie, która przypomina więźniowi, że nigdy nie obiecywała stałości. Jej naturą jest obracanie koła, wynoszenie i strącanie; kto skarży się na jej zmienność, skarży się na to, że jest sobą. Obraz koła Fortuny, choć nie przez Boecjusza wymyślony, stał się dzięki niemu jednym z najpowszechniejszych motywów sztuki średniowiecznej, od miniatur rękopisów po rozety katedr. Pociecha płynąca z tej nauki jest jednak dopiero wstępna: jeśli bogactwa, władza i sława są darami Fortuny, to nie należą do człowieka i ich utrata nie może naruszyć tego, czym naprawdę jest.

Księga trzecia przechodzi od krytyki dóbr pozornych do pytania o dobro prawdziwe. Wszyscy ludzie pragną szczęścia, ale szukają go w rzeczach, które oferują tylko jego cząstkowy cień: w majątku, który ma dawać samowystarczalność, w urzędach, które mają dawać godność, w sławie, w przyjemności. Prawdziwe szczęście musi łączyć wszystkie te przymioty w jednym, a takie dobro doskonałe, jak Filozofia wykazuje, jest tożsame z Bogiem. Człowiek staje się szczęśliwy przez uczestnictwo w boskości, a więc, jak odważnie stwierdza tekst, każdy szczęśliwy jest w pewnym sensie bogiem przez udział.

W środku tej księgi znajduje się metrum dziewiąte, rozpoczynające się od słów O qui perpetua mundum ratione gubernas, „O Ty, który rządzisz światem wiecznym rozumem”. Ten hymn, będący zwięzłym streszczeniem kosmologii Timajosa, opisuje Stwórcę formującego świat według wzoru dobra, duszę świata rozpiętą w harmonijnych proporcjach i dusze ludzkie wracające ku swemu źródłu. Kończy go prośba, by umysł mógł wznieść się do dostojnej siedziby, zobaczyć źródło dobra i skierować na nie wzrok duszy. Jest to jeden z najbardziej neoplatońskich fragmentów całej literatury łacińskiej, a średniowieczni komentatorzy, zwłaszcza w szkole w Chartres, poświęcali mu osobne objaśnienia.

Księgę trzecią zamyka metrum o Orfeuszu, który zszedł do podziemi po Eurydykę, zachwycił swoją pieśnią władców Hadesu i otrzymał ją z powrotem pod warunkiem, że nie obejrzy się, zanim opuści krainę cieni. U samej granicy światła obejrzał się i utracił ją na zawsze. Filozofia wykłada ten mit jako przestrogę dla duszy, która zaczęła już wznosić się ku najwyższemu dobru: kto w drodze ku górze zwraca wzrok ku temu, co niskie, traci to, co zdobył. Średniowieczni komentatorzy, od Remigiusza z Auxerre po Wilhelma z Conches, rozwijali ten fragment w całe alegorie duszy i namiętności, czyniąc z Orfeusza figurę człowieka rozdartego między mądrością a pożądaniem.

Opatrzność, przeznaczenie i ośrodek koła

Księga czwarta mierzy się z problemem zła. Jeśli Bóg jest dobry i wszechmocny, dlaczego niegodziwi triumfują, a dobrzy cierpią? Filozofia odpowiada tezą zaczerpniętą z Platona i Plotyna: zło nie ma prawdziwej mocy, ponieważ moc jest zdolnością osiągania dobra, a niegodziwi, choć mogą wiele czynić, nie mogą osiągnąć tego, czego naprawdę pragną. Zło jest więc niczym, brakiem dobra, a ci, którzy mu służą, tracą swą ludzką naturę i zaczynają przypominać zwierzęta. Kara spotyka ich już w samym czynie, a bezkarność jest dla nich nieszczęściem większym niż sprawiedliwy wyrok.

Na tym tle Boecjusz przeprowadza rozróżnienie, które stało się klasyczne. Opatrzność, providentia, jest samym boskim rozumem, ogarniającym wszystkie rzeczy w jednym prostym spojrzeniu. Przeznaczenie, fatum, jest porządkiem, w jakim ten plan rozwija się w czasie poprzez przyczyny i następstwa. Aby to zobrazować, Filozofia posługuje się figurą koncentrycznych kręgów obracających się wokół jednego środka: im bliżej ośrodka znajduje się dana rzecz, tym mniej podlega ruchowi i zmienności, im dalej, tym silniej porywa ją wir przeznaczenia. Człowiek, który przybliża się do boskiego umysłu, wychodzi spod władzy fatum.

Obraz ten ma w tle neoplatońską hierarchię bytów, w której wszystko pochodzi od Jedna i może do niego powracać. Boecjusz nie wymienia jednak Plotyna ani Proklosa z imienia. Badacze wskazują na prawdopodobny wpływ aleksandryjskich komentatorów, zwłaszcza Ammoniusza, syna Hermiasza, którego wykłady łączyły Platona z Arystotelesem. Pewne jest, że cała konstrukcja księgi czwartej wyrasta z greckiego neoplatonizmu późnej starożytności, przeniesionego do łacińskiej prozy z niezwykłą jasnością.

Wieczność jako pełnia teraźniejszości

Ostatnia księga podejmuje problem najtrudniejszy: jak pogodzić Boskie przedwiedzenie z wolnością człowieka. Jeśli Bóg z góry wie, co uczynię, to czy mogę postąpić inaczej? Filozofia odpowiada zasadą, którą neoplatonicy, poczynając od Jamblicha, formułowali w różnych wersjach: wszystko, co jest poznawane, poznaje się nie według natury przedmiotu, lecz według zdolności poznającego. Zmysł, wyobraźnia, rozum i intelekt poznają ten sam przedmiot na różne sposoby. Boskie poznanie nie podlega więc warunkom poznania ludzkiego, które biegnie w czasie.

Na tej podstawie Boecjusz formułuje definicję wieczności, jedną z najczęściej cytowanych w dziejach filozofii: wieczność jest interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, całkowitym, jednoczesnym i doskonałym posiadaniem nieograniczonego życia. Bóg nie przewiduje przyszłości, lecz ogląda wszystkie czasy w wiecznej teraźniejszości, tak jak człowiek patrzy na to, co dzieje się teraz, nie wymuszając tego swoim spojrzeniem. Jego wiedza nie czyni zdarzeń koniecznymi, podobnie jak nasze widzenie idącego człowieka nie zmusza go do chodzenia.

Dzieło kończy się wezwaniem do życia w prawości, ponieważ działa się przed oczami sędziego, który wszystko widzi. Nie ma w nim wyraźnych odniesień do Chrystusa, Pisma ani Kościoła, co od dawna budzi pytania, skoro autor był chrześcijaninem i pisał traktaty teologiczne. Najrozsądniejsze wyjaśnienie zakłada, że Boecjusz celowo ograniczył się do tego, co może wykazać rozum filozoficzny, pozostawiając objawienie poza ramami dialogu. Średniowiecze nie miało z tym trudności: Pocieszenie przekładali Alfred Wielki, Notker Labeo, Jean de Meun i Geoffrey Chaucer, a w 1593 roku królowa Elżbieta I. Księga więźnia z Pawii przekazała łacińskiej Europie zarówno neoplatońską wizję kosmosu, jak i przekonanie, że filozofia może być drogą wewnętrznego wyzwolenia.