Plutarch z Cheronei i średni platonizm

Filozof z małego miasta

Plutarch urodził się około 45 roku w Cheronei w Beocji, w zamożnej rodzinie, która pozostała związana z tym miastem przez pokolenia. Około 66–67 roku, w czasie podróży Nerona po Grecji, studiował w Atenach u platonika Ammoniosa, który pochodził prawdopodobnie z Egiptu i był w Atenach osobą znaną publicznie. Plutarch odbył podróże do Aleksandrii i Rzymu, gdzie wygłaszał wykłady i zawarł przyjaźnie z wpływowymi Rzymianami, takimi jak Kwintus Sosiusz Senecjon, któremu dedykował Żywoty równoległe. Większość życia spędził jednak w Cheronei, mówiąc o niej, że nie chce jej zmniejszać o jednego obywatela. Przez około trzydzieści ostatnich lat był jednym z dwóch stałych kapłanów Apollina w Delfach. Zmarł po 119 roku.

Katalog jego dzieł sporządzony w późnej starożytności, zwany Katalogiem Lampriasa, wymienia ponad dwieście tytułów, z których przetrwała mniej więcej trzecia część. Obok Żywotów zachowało się około siedemdziesięciu ośmiu pism o charakterze filozoficznym, religijnym i obyczajowym, zebranych w Bizancjum pod wspólną nazwą Moralia; największy wkład w ich zachowanie miał mnich Maksym Planudes, który około 1296 roku kierował przygotowaniem zbiorczego rękopisu. Mimo popularnej opinii o Plutarchu jako moraliście i biografie, znaczna część Moraliów to prace ściśle filozoficzne, a niektóre należą do najważniejszych świadectw platonizmu przed Plotynem.

Akademik, który wierzył w stworzenie

Plutarch uważał się za członka Akademii w szerokim sensie. Bronił jedności szkoły od Platona po Karneadesa i Filona z Larisy, a sceptycyzm akademicki przyjmował jako narzędzie ostrożności, a nie jako zasadę ostateczną: zawieszenie sądu w sprawach niepewnych łączył z dogmatycznym przekonaniem o istnieniu bogów, opatrzności i nieśmiertelnej duszy. Wiele jego pism ma charakter polemiczny. Przeciw stoikom napisał O sprzecznościach stoików i O wspólnych pojęciach, przeciw epikurejczykom Przeciw Kolotesowi i traktat o tym, że według Epikura nie można żyć przyjemnie.

Najbardziej oryginalnym jego pismem filozoficznym jest O powstaniu duszy w Timajosie. Plutarch odrzuca w nim interpretację, przyjmowaną przez Ksenokratesa i większość późniejszych platoników, że opowieść Timajosa o stwarzaniu świata ma charakter dydaktyczny i nie opisuje rzeczywistego początku w czasie. Według Plutarcha Platon miał na myśli dosłowny początek kosmosu. Przed stworzeniem istniała materia w bezładnym ruchu, a przyczyną tego ruchu była dusza nierozumna i zła, której Plutarch szuka w Prawach Platona, gdzie mowa o dwóch duszach świata. Demiurg nie stworzył duszy z niczego, lecz uporządkował tę przedkosmiczną duszę, wprowadzając w nią rozum i harmonię. Zło w świecie nie jest więc tylko brakiem dobra, lecz pozostałością pierwotnego nieporządku, który nigdy nie został całkowicie wyeliminowany.

Ten dualizm był dla późniejszej tradycji kłopotliwy. Proklos w komentarzu do Timajosa polemizuje z Plutarchem i jego naśladowcą Attykiem właśnie za dosłowne rozumienie stworzenia, a Plotyn, który przyjmował wieczność świata i nie uznawał zła za samodzielną zasadę, nie wymienia Plutarcha ani razu. Osobny esej o materii jako źródle zła u Plotyna pokazuje, jak inaczej tę samą trudność rozwiązywał neoplatonizm.

Krótsze Zagadnienia platońskie pokazują Plutarcha przy pracy egzegety. Każde zagadnienie to pytanie o jedno miejsce u Platona: dlaczego bóg kazał Sokratesowi być położnikiem cudzych myśli, a sam zabronił mu rodzić; dlaczego najwyższy bóg nazwany jest ojcem i twórcą wszechświata; w jakim sensie dusza jest starsza od ciała. Plutarch proponuje zwykle kilka odpowiedzi i nie zawsze rozstrzyga między nimi. Ten styl, bliski szkolnej dyskusji, pozwala zobaczyć, że platonizm I wieku był przede wszystkim praktyką lektury, w której autorytet tekstu łączył się z prawem do wielu interpretacji.

Do tego samego kręgu należy dialog Erotikos, w którym Plutarch, wbrew dużej części tradycji platońskiej, broni miłości małżeńskiej jako drogi do boskiego piękna równie godnej jak miłość między mężczyznami. Eros jest tu wielkim bogiem, przewodnikiem duszy ku pięknu inteligibilnemu, a jego działanie w małżeństwie nie jest ustępstwem wobec ciała, lecz jedną z form tej samej wspinaczki.

Bogowie egipscy jako filozofia

W traktacie O Izydzie i Ozyrysie, dedykowanym delfickiej kapłance Klei, Plutarch przedstawia najpełniejszą zachowaną grecką wersję mitu o Ozyrysie, zabitym i poćwiartowanym przez Tyfona-Seta, odnalezionym i ożywionym przez Izydę. Następnie przegląda kolejne interpretacje: historyczną, która widzi w bogach dawnych królów, fizyczną, w której Ozyrys jest Nilem, a Tyfon suszą, astronomiczną i demonologiczną. Odrzuca każdą z nich jako niepełną i dochodzi do lektury filozoficznej: Ozyrys jest rozumem i porządkiem, Izyda jest naturą przyjmującą formy, a Tyfon jest nierozumną, niszczycielską siłą, która rozrywa porządek. Mit egipski staje się w ten sposób zakodowaną wersją kosmologii z O powstaniu duszy.

Traktat jest również cennym, choć nie zawsze wiarygodnym, źródłem wiedzy o religii egipskiej epoki rzymskiej. Plutarch podaje egipskie imiona i etymologie, opisuje obrzędy żałoby po Ozyrysie i przytacza napis z posągu bogini w Sais, głoszący, że jest ona wszystkim, co było, jest i będzie, a jej zasłony nie odsłonił żaden śmiertelnik.

W tym samym traktacie Plutarch przywołuje opinię, że świat jest rządzony przez dwie przeciwne zasady, i przytacza w tym kontekście nauki Zoroastra o Oromazesie i Areimaniosie, przypisując je „magom”. Fragment ten należy do najważniejszych greckich świadectw o religii irańskiej, choć jego wiarygodność jako opisu zaratusztrianizmu jest ograniczona, bo Plutarch czyta ją przez pryzmat platońskiego dualizmu.

Nie chodzi tu o synkretyzm w sensie późniejszym. Plutarch nie twierdzi, że bogowie wszystkich narodów są tacy sami, lecz że różne narody dysponują różnymi imionami i symbolami dla tych samych prawd, które filozofia może wyrazić pojęciowo. Ta postawa – szacunek dla obrzędu połączony z dystansem do jego dosłowności – prowadziła go zarazem do ostrej krytyki tego, co nazywał zabobonem. W traktacie O zabobonie przekonuje, że lęk przed bogami jest gorszy od ateizmu, bo ateista po prostu nie wierzy, zabobonnik zaś wierzy w bogów złych i mściwych.

Delfy i milczenie wyroczni

Trzy dialogi delfickie należą do najbardziej osobistych pism Plutarcha. W O E w Delfach rozważa znaczenie tajemniczej litery wyrytej na świątyni Apollina. Uczestnicy dialogu proponują kolejne interpretacje – liczbową, logiczną, gramatyczną – aż Ammonios, nauczyciel autora, wyjaśnia, że znak oznacza „Jesteś”, Ei, i jest odpowiedzią człowieka na wezwanie „Poznaj samego siebie”: tylko bóg naprawdę jest, a wszystko inne podlega zmianie. To jedna z najjaśniejszych antycznych wypowiedzi o Bogu jako bycie wiecznym i niezmiennym.

O wyroczniach pytyjskich zajmuje się pytaniem, dlaczego Pytia nie odpowiada już wierszem. Plutarch tłumaczy, że bóg posługuje się kapłanką jak instrumentem, a forma wypowiedzi zależy od jej wykształcenia i od potrzeb czasu. W O zaniku wyroczni pada pytanie, dlaczego wiele dawnych wyroczni ucichło. Jeden z uczestników opowiada historię sternika Tamusa, który usłyszał głos z wyspy Paksos, każący mu ogłosić, że umarł wielki Pan. Odpowiedź dialogu brzmi: wyroczniami zarządzają nie sami bogowie, lecz demony, istoty pośrednie, które są długowieczne, ale nie nieśmiertelne. Gdy demon opuszcza miejsce lub umiera, wyrocznia milknie.

Demonologia Plutarcha łączy się z jego teorią duszy. W mitycznym zakończeniu dialogu O twarzy widocznej na tarczy Księżyca przedstawia nauki o „podwójnej śmierci”: po pierwszej, na ziemi, dusza z intelektem wznosi się do Księżyca, gdzie przebywa jako demon; po drugiej, na Księżycu, intelekt oddziela się od duszy i wraca do Słońca. Dusze, które nie oczyściły się z namiętności, krążą między ziemią a Księżycem. Podobne motywy występują w micie Tespezjosa z traktatu O późnej karze bogów i w dialogu O demonie Sokratesa. Plutarch zaznacza, że mówi tu w formie mitu, a nie dowodu, i ta ostrożność jest dla jego platonizmu charakterystyczna.

Najbardziej wyrafinowaną wersję tej nauki zawiera dialog O demonie Sokratesa, osadzony w scenerii wyzwolenia Teb spod spartańskiej okupacji w 379 roku przed Chr. Między naradami spiskowców rozmówcy zastanawiają się, czym był głos, który ostrzegał Sokratesa. Jeden z nich proponuje, że nie było to ani kichnięcie, ani zwykła wróżba, lecz bezgłośny przekaz myśli od wyższego intelektu, który oczyszczona dusza przyjmuje tak, jak struna drga w odpowiedzi na dźwięk innej struny. Mit Timarchosa, który zstępuje do groty Trofoniosa i widzi dusze jako światła unoszące się nad przepaścią, dopełnia ten wywód obrazem: część duszy pogrążona w ciele jest właściwą duszą, a część pozostająca ponad nim, unosząca się jak coś na powierzchni wody, to demon każdego człowieka. Myśl o wyższej części duszy, która nie zstępuje całkowicie, powróci w innej postaci u Plotyna.

Średni platonik czy coś więcej

W klasyfikacjach historii filozofii Plutarch należy do średniego platonizmu, czyli okresu od I wieku przed Chr. do Plotyna, obok Alkinoosa, Apulejusza, Numeniusza i Attyka. Z tymi autorami dzieli pewne cechy: zainteresowanie Timajosem, przekonanie o transcendencji najwyższego Boga, doktrynę bytów pośrednich. Odróżnia go natomiast brak systematyczności. Plutarch nie napisał podręcznika, jak Alkinoos, ani wykładu metafizyki, jak Numeniusz. Jego filozofia rozwija się w dialogach, które często kończą się otwarcie, i w komentarzach do pojedynczych problemów, zebranych w Zagadnieniach platońskich.

Ta forma zapewniła mu jednak recepcję szerszą niż którykolwiek inny średni platonik. Bizancjum czytało go jako mistrza stylu i moralisty. W XVI wieku Jacques Amyot przełożył Żywoty (1559) i Moralia (1572) na francuski, a angielski przekład Thomasa Northa (1579), oparty na wersji Amyota, dostarczył Szekspirowi materiału do dramatów rzymskich. Montaigne nazywał przekład Amyota brewiarzem swojego pokolenia. Ta sława moralisty przesłoniła na długo Plutarcha-filozofa; dopiero badania XX wieku przywróciły mu miejsce w historii platonizmu.

Plutarch nie przygotował neoplatonizmu w prostym sensie – Plotyn przyjął inne rozwiązania i nie powołuje się na niego. Pokazał natomiast, że platonizm może być religią intelektualistów, która nie odrzuca kultu, lecz go interpretuje, i że kapłan może być filozofem, jeśli rozumie obrzęd jako symbol prawdy, której sam obrzęd nie wyczerpuje. Ten model – filozof jako tłumacz tradycji – był dla późnej starożytności równie ważny jak systemy metafizyczne, które przyszły po nim.