Bolesław Prus i spirytyzm warszawskich salonów

Felietonista wobec mody

Aleksander Głowacki, piszący jako Bolesław Prus, przez kilka dekad był najbardziej przenikliwym kronikarzem codzienności warszawskiej. Jego Kroniki tygodniowe, ogłaszane od połowy lat siedemdziesiątych XIX wieku głównie w „Kurierze Warszawskim”, rejestrowały wszystko, co poruszało miasto: ceny mięsa i stan bruku, odczyty i wystawy, nowinki techniczne, skandale, mody umysłowe. Spirytyzm, który w tych latach był zjawiskiem towarzyskim w warszawskich salonach i mieszczańskich mieszkaniach, musiał więc pojawić się w tej panoramie, i pojawiał się wielokrotnie.

Ton tych wzmianek jest charakterystyczny dla Prusa-kronikarza. Autor nie wyśmiewa uczestników seansów z pozycji wszechwiedzącego racjonalisty, lecz też nie daje się porwać. Stuki, wirujące stoliki i komunikaty od zmarłych przyjmuje jako fakt obyczajowy, wart opisania tak samo jak moda na wyścigi czy amatorski teatr. Pyta, kto na takich zebraniach bywa, czego szuka, jak zachowuje się po wyjściu na ulicę. Gdy krytykuje, czyni to raczej w imię zdrowego rozsądku i odpowiedzialności niż w imię doktryny: drażni go łatwowierność, ale równie mocno drażni go pogarda dla zjawisk, których nikt rzetelnie nie zbadał.

Taka postawa wynikała z przekonań, które Prus dzielił z pokoleniem pozytywistów warszawskich. Nauka miała być metodą, a nie zbiorem dogmatów; zjawisko dziwne nie powinno być ani ogłaszane cudem, ani odrzucane bez obserwacji. Ta zasada, wyczytana u Johna Stuarta Milla i Herberta Spencera, którego Prus szczególnie cenił, okazała się zaskakująco trudna do utrzymania właśnie w zetknięciu ze spirytyzmem.

Felieton był zresztą formą, która dobrze służyła takiemu wyważeniu. Kronikarz nie musiał wydawać ostatecznych werdyktów; mógł zestawić relację uczestnika z wątpliwościami lekarza, przytoczyć list czytelnika i odpowiedzieć na niego żartem, a za tydzień wrócić do sprawy, gdy pojawiły się nowe fakty. Spirytyzm w tej perspektywie był tematem otwartym, rozpisanym na wiele głosów, jak sama warszawska opinia publiczna. Prus traktował swoich czytelników jak współuczestników rozmowy, a nie jak uczniów, i ta strategia sprawiała, że nawet jego najbardziej krytyczne uwagi nie przybierały tonu kazania.

Salon jako scena społeczna

Z kronik i z prozy Prusa wyłania się też obraz społecznego zaplecza seansów. W kamienicach Śródmieścia spotykali się na nich urzędnicy, lekarze, ziemianie przebywający w mieście na sezon, damy z towarzystwa, studenci, a niekiedy także ludzie zarabiający na naiwności innych. Spirytyzm wiązał się z pewnym stylem życia: z wieczorną rozrywką, która pozwalała wymienić plotki, pochwalić się znajomością zagranicznych nowinek i zarazem dotknąć czegoś poważniejszego niż karty czy taniec. Prus widział w tym zarówno ludzką potrzebę wspólnoty, jak i objaw pustki, która towarzyszyła życiu zamożniejszych warstw.

Szczególnie wyczulony był na sytuacje, w których zabawa przeradzała się w zależność. Zrozpaczeni po stracie bliskich, chorzy i samotni szukali w seansach pociechy, a zawodowe media czerpały z tego dochody. Pisarz, który w swojej publicystyce wielokrotnie upominał się o ludzi słabszych ekonomicznie i psychicznie, patrzył na takie układy z wyraźną niechęcią. Jego sceptycyzm miał więc także wymiar etyczny: nie chodziło tylko o to, czy duchy istnieją, ale o to, co czyni się z ludźmi, którzy w nie wierzą.

Przyjaciel Ochorowicza przy stoliku

Kluczową rolę w zbliżeniu Prusa do problematyki mediumicznej odegrała jego długoletnia przyjaźń z Julianem Ochorowiczem, filozofem i psychologiem, który od lat osiemdziesiątych zajmował się hipnozą i sugestią, a później zjawiskami mediumicznymi. Obaj należeli do tego samego środowiska, wywodzili się z tej samej formacji młodych pozytywistów i podzielali zainteresowanie psychologią jako nauką przyszłości. Ochorowicz był dla Prusa przewodnikiem po świecie, w którym fizjologia, psychologia i rzekome zjawiska nadprzyrodzone stykały się w sposób niewygodny dla prostych podziałów.

Na przełomie 1893 i 1894 roku Ochorowicz sprowadził do Warszawy włoskie medium Eusapię Palladino i zorganizował z jej udziałem serię seansów. Wśród uczestników był także Prus. Nie miejsce tu na omawianie samych badań Ochorowicza ani ich wyników; ważne jest to, jak przeżył je pisarz. Według zachowanych świadectw był poruszony tym, co widział, i przyznawał, że nie potrafi wyjaśnić wszystkich obserwowanych zjawisk. Jednocześnie nie przyjął interpretacji spirytystycznej, wedle której przyczyną byłyby duchy zmarłych. Skłaniał się raczej ku przypuszczeniu, że chodzi o nieznane siły natury lub właściwości ludzkiego organizmu, które nauka kiedyś opisze.

Ta pozycja – uznanie realności problemu przy odrzuceniu gotowej odpowiedzi – była typowa dla kręgu Ochorowicza i odróżniała go od salonowych spirytystów. Dla Prusa oznaczała jednak również coś osobistego. Pisarz cierpiał od młodości na lęki i dolegliwości nerwowe, w tym agorafobię, i sam doświadczał tego, jak bardzo psychika może rządzić ciałem. Zjawiska mediumiczne nie były dla niego tylko zagadką fizyczną, lecz także pytaniem o granice świadomości, o to, gdzie kończy się wola, a zaczyna automatyzm.

Palmieri i paryskie mamidła w „Lalce”

Spirytyzm i pokrewne mu praktyki weszły do prozy Prusa wcześniej niż warszawskie seanse z Palladino. W Lalce, drukowanej w odcinkach w latach 1887–1889 i wydanej w książce w 1890 roku, ważne miejsce w paryskiej części powieści zajmuje pokaz profesora Palmieriego, magnetyzera wprawiającego swoje „media” w stan snu hipnotycznego, w którym wykonują polecenia, odpowiadają na pytania i poruszają się jak automaty. Wokulski, który przybył do Paryża w interesach i miota się między nauką a miłością do Izabeli, przygląda się tym doświadczeniom z mieszaniną fascynacji i niepokoju.

Scena ta nie jest egzotycznym ornamentem. Paryż w Lalce to stolica nowoczesności, miasto wystaw, wynalazków i wielkich interesów, w którym obok laboratorium uczonego Geista, marzącego o metalu lżejszym od powietrza, działają pokazy magnetyzmu i sugestii. Prus ustawia te zjawiska obok siebie i każe czytelnikowi zadać pytanie, czy granica między nauką a cudownością jest tak wyraźna, jak chcieliby pozytywiści. Hipnoza, uznawana w latach osiemdziesiątych przez szkoły paryskie i nanceńskie za przedmiot poważnych badań, wydaje się przy tym bliska dawnym praktykom magnetyzerów, a ci z kolei – spirytystom.

Dla bohatera pokaz ma też sens psychologiczny. Wokulski, zniewolony uczuciem do kobiety, która go nie rozumie, sam jest w pewnym sensie zahipnotyzowany. Oglądanie ludzi poddanych cudzej woli przypomina mu o własnym położeniu i budzi lęk przed utratą panowania nad sobą. Spirytyzm i magnetyzm okazują się w tej powieści metaforą stanu duszy, a zarazem diagnozą epoki, która coraz mniej wierzy w autonomicznego, rozumnego człowieka, o jakim marzyli pozytywiści.

Kapłani „Faraona” i granice wiedzy

W kolejnych latach Prus wracał do problematyki pogranicznej w różnych formach. W Emancypantkach, pisanych na początku lat dziewięćdziesiątych, wątki seansów i rozmowy o nieśmiertelności duszy łączą się z poszukiwaniami bohaterki, Madzi Brzeskiej, a filozoficzne wywody Dębickiego próbują pogodzić naukowy obraz świata z wiarą w trwanie duszy. Najbardziej rozbudowane ujęcie problemu przyniósł jednak Faraon, powieść ogłoszona w drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych, już po doświadczeniach z Palladino.

Kapłani egipscy w tej powieści dysponują wiedzą astronomiczną, medyczną i psychologiczną, którą posługują się, by wywierać wpływ na lud i władcę. Wiedzą, kiedy nastąpi zaćmienie słońca, i potrafią zamienić je w znak gniewu bogów. Arcykapłan Mefres wykorzystuje Greka Lykona, łudząco podobnego do następcy tronu, wprawiając go w stan, który współczesny czytelnik rozpozna jako hipnozę. Świątynie są w Faraonie miejscami tajemnicy, ale tajemnica ta bywa starannie wyreżyserowana. Ramzes, młody i niecierpliwy władca, nie potrafi rozstrzygnąć, ile w kapłańskich cudach jest oszustwa, a ile prawdziwej mądrości.

W tym dwuznacznym obrazie odbija się postawa samego Prusa wobec spirytyzmu. Nie ma w nim prostego demaskowania; jest raczej przekonanie, że ludzie obdarzeni wiedzą o niezwykłych właściwościach psychiki mogą użyć jej do władzy nad innymi, a tłum zawsze skłonny jest brać nieznane za nadprzyrodzone. Jednocześnie powieść nie wyklucza, że istnieją rzeczy, które przekraczają zwykłe doświadczenie. Postacie kapłanów i mędrców, takich jak Pentuer czy pustelnik Menes, noszą w sobie powagę, której nie da się sprowadzić do szarlatanerii.

Spirytyzm jako objaw kryzysu

Spojrzenie na Prusa przez pryzmat jego stosunku do seansów pozwala uchwycić coś ważnego w historii polskiej myśli końca XIX wieku. Pozytywizm warszawski był programem optymistycznym: ufał nauce, pracy, oświacie i postępowi. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych ten program zaczął tracić siłę przekonywania. Przyczyny były różne – rozczarowanie polityczne, nędza miejskich przedmieść, nowe prądy filozoficzne i artystyczne. Spirytyzm, magnetyzm i hipnoza stały się w tym kontekście nie tylko modą, lecz także znakiem, że wykształcone mieszczaństwo szuka czegoś, czego nauka nie daje: pociechy, sensu, osobistej nieśmiertelności.

Prus odnotowywał to zjawisko z precyzją świadka, który sam nie jest wolny od pokusy. Jego sceptycyzm nie był chłodny, lecz pełen niepokoju. W późniejszych latach coraz wyraźniej interesowały go pytania o duszę, cel życia i podstawy moralności, czego wyrazem stały się jego rozważania filozoficzne z początku XX wieku. Nigdy jednak nie stał się wyznawcą spirytyzmu, a jego wypowiedzi o seansach zachowały charakter obserwacji, nie konfesji.

Właśnie dlatego jego twórczość jest cennym źródłem dla historyka idei. Spirytystyczne salony Warszawy nie pozostawiły wielu tekstów o wartości literackiej; ich ślad przetrwał przede wszystkim w relacjach ludzi, którzy przychodzili tam z zewnątrz, z ciekawością i pytaniami. Prus był jednym z najbardziej uważnych spośród nich. W jego kronikach i powieściach seans staje się sceną, na której rozgrywa się dramat całego pokolenia: ludzi wychowanych w wierze w rozum, którzy z niepokojem odkrywają, że rozum nie odpowiada na wszystkie pytania, jakie sami sobie stawiają.