Umbanda i spotkanie kardecyzmu z religiami afrobrazylijskimi

Seans w Niterói

Opowieść, którą wyznawcy umbandy powtarzają jako historię jej narodzin, zaczyna się w listopadzie 1908 roku w Niterói, mieście leżącym naprzeciw Rio de Janeiro po drugiej stronie zatoki Guanabara. Zélio Fernandino de Moraes, siedemnastoletni syn rodziny z klasy średniej, cierpiał na tajemniczą przypadłość, której lekarze nie potrafili wyleczyć. Rodzina, zgodnie z obyczajem wielu ówczesnych Brazylijczyków, sięgnęła po pomoc spirytystyczną i 15 listopada przyprowadziła go na posiedzenie miejscowej federacji kardecystowskiej.

Według tradycji podczas seansu przez kilka mediów zaczęły przemawiać duchy Indian i dawnych niewolników afrykańskich. Kierujący posiedzeniem uznali je za duchy zacofane, niegodne wypowiadania się w kręgu poświęconym nauczaniu wyższych istot, i poprosili je o odejście. Wtedy przez Zélia przemówił duch, który przedstawił się jako Caboclo das Sete Encruzilhadas, Kabokl Siedmiu Rozstajów. Zapytał, dlaczego odrzuca się duchy tylko z powodu ich pochodzenia i niskiej pozycji za życia, i zapowiedział założenie nowej religii, w której Indianie i czarni przewodnicy będą mogli nieść pomoc wszystkim potrzebującym. Następnego dnia w domu rodziny Moraesów miała powstać pierwsza świątynia nowego kultu, Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade.

Ta opowieść ma strukturę mitu założycielskiego w ścisłym sensie: zawiera konflikt, objawienie i ustanowienie wspólnoty. Zawiera też wyraźną treść społeczną. Duchy wykluczone przez kardecystów są wykluczone z tego samego powodu, z jakiego ich potomkowie byli wykluczeni ze społeczeństwa brazylijskiego dwie dekady po zniesieniu niewolnictwa. Nowa religia rodzi się jako akt odmowy wobec tej hierarchii.

Historyczność opowieści

Badaczka amerykańska Diana Brown, autorka monografii Umbanda: Religion and Politics in Urban Brazil, opartej na pracy terenowej prowadzonej w Rio de Janeiro w latach siedemdziesiątych, poddała tę narrację krytycznej analizie. Zbierała relacje uczestników wczesnego ruchu i przedstawicieli różnych ośrodków, nie tylko tego, który uchodził za pierwszy. Wykazała, że opowieść o seansie z 1908 roku utrwaliła się w obecnej formie stosunkowo późno, w okresie, gdy umbanda była już zorganizowanym ruchem i poszukiwała jednoznacznego początku.

Według Brown umbanda jako odrębna religia ukształtowała się raczej w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku, w środowisku kardecystów z klasy średniej, często urzędników, wojskowych i drobnych przedsiębiorców, którzy uczestniczyli również w obrzędach afrobrazylijskich określanych wówczas zbiorczo i pogardliwie jako macumba. Ci ludzie odnajdywali w nich siłę emocjonalną, skuteczność rytualną i bezpośredniość, których brakowało im w intelektualnym kardecyzmie, a zarazem odczuwali wobec nich dystans klasowy i rasowy. Umbanda była próbą pogodzenia obu doświadczeń.

Nie znaczy to, że historia Zélia jest fikcją. Jego tenda istniała i miała uczniów, którzy założyli kolejne świątynie. Chodzi raczej o to, że jedna z wielu lokalnych inicjatyw została później wybrana na ośrodek założycielski i otrzymała opowieść, która nadawała sens całemu ruchowi. Taki proces jest dobrze znany w dziejach religii, a jego rozpoznanie nie umniejsza znaczenia mitu dla wyznawców. Zmienia jedynie sposób, w jaki historyk go czyta: jako zapis samoświadomości ruchu, a nie jako protokół wydarzeń.

Caboclos i pretos velhos

Centrum praktyki umbandy stanowią duchy przewodników, które w czasie obrzędu, zwanego gira, wcielają się w media. Najważniejsze z nich należą do dwóch wielkich kategorii. Caboclos są duchami Indian, przedstawianymi jako dumni, silni, związani z lasem i polowaniem, dobrzy znawcy ziół. Ich obecność rozpoznaje się po wyprostowanej postawie, okrzykach i gestach naśladujących łucznika. Pretos velhos, starzy czarni, to duchy niewolników zmarłych w podeszłym wieku, którzy przyjmują postawę zgarbioną, palą fajkę, mówią powoli i łagodnie, udzielając rad w sprawach rodzinnych, zdrowia i cierpienia.

Obie kategorie mają swoje źródło w kulturze brazylijskiej, w romantycznym obrazie Indianina jako szlachetnego przodka narodu i w pamięci o niewolnictwie, które ukształtowało społeczeństwo kraju przez trzy stulecia. W umbandzie stają się one jednak czymś więcej niż figurami literackimi. Duchy te leczą, pocieszają, rozwiązują problemy i nauczają, a ich autorytet wynika właśnie z tego, co społeczeństwo uważało za ich słabość: z prostoty, ubóstwa, cierpienia i bliskości natury.

Obok nich umbanda zna także inne kategorie duchów: dzieci, zwanych crianças lub erês, marynarzy, pasterzy z północnego wschodu i, w osobnym, niejednoznacznym miejscu, exus i pombagiras, duchy związane z rozstajami dróg, ulicą i sprawami wymagającymi siły. Panteon obejmuje także orixás, bóstwa pochodzenia joruba, utożsamiane z katolickimi świętymi, lecz w praktyce umbandy pozostają one na ogół odległe, a codzienną pracę wykonują przewodnicy.

Przebieg samego obrzędu dobrze pokazuje, jak oba dziedzictwa się przenikają. Posiedzenie rozpoczyna się zwykle okadzeniem pomieszczenia i uczestników, zwanym defumação, oraz śpiewem pieśni rytualnych, pontos cantados, przy wtórze klaskania lub bębnów, zależnie od tradycji danej świątyni. Media, ubrane najczęściej na biało, przyjmują kolejno swoich przewodników, a każdy duch może zaznaczyć swoją obecność znakiem kreślonym kredą na podłodze, ponto riscado. Następnie zaczyna się część najważniejsza dla przychodzących: konsultacje. Wierni podchodzą pojedynczo do wcielonego ducha, opowiadają o swoich kłopotach, otrzymują radę, błogosławieństwo, oczyszczające gesty dłoni i niekiedy wskazówki dotyczące kąpieli ziołowych. Pomocnik zwany cambono tłumaczy mowę ducha i notuje zalecenia. Kardecystowski jest w tym układzie nacisk na dobroczynność i pomoc bezpłatną; afrobrazylijskie są ruch, śpiew, ciało i konkretność rytualnej skuteczności.

Odwrócona hierarchia

Kluczem do zrozumienia umbandy jest jej stosunek do kardecystowskiej teorii ewolucji duchów. Kardec nauczał, że duchy różnią się stopniem doskonałości moralnej i intelektualnej i że postęp dokonuje się przez kolejne wcielenia. Brazylijscy kardecyści przełomu wieków, ludzie swojej epoki, często łączyli tę naukę z ówczesnymi teoriami rasowymi i przypisywali duchom Indian i Afrykanów niższe miejsce w hierarchii, uznając je za mniej rozwinięte. Seans, w którym kazano im odejść, jest dramatyzacją tego przekonania.

Umbanda przyjmuje kardecystowską ramę, ale odwraca jej wartościowanie. Duchy caboclos i pretos velhos są w niej istotami wysoko rozwiniętymi, które dobrowolnie przyjmują skromną postać, by pomagać ludziom. Ich pokora jest znakiem duchowej wielkości, a nie niedoskonałości. W ten sposób religia wyrosła z mieszczańskiego środowiska kardecystowskiego nadała godność figurom, które w porządku społecznym zajmowały najniższe miejsca.

To odwrócenie nie było jednak całkowite. Umbanda zachowała ideę hierarchii i ewolucji, a także wewnętrzne rozróżnienie między duchami „oświeconymi” a takimi, które wymagają jeszcze pracy nad sobą. Brazylijski socjolog Renato Ortiz w książce A morte branca do feiticeiro negro z 1978 roku opisał ten proces jako „wybielanie” tradycji afrykańskich: zachowuje się ich figury, ale oczyszcza je z elementów uznanych za prymitywne, takich jak ofiary ze zwierząt czy język obrzędowy joruba, i przepisuje je na język kardecystowskiej moralności. Umbanda jest w tej interpretacji zarazem uznaniem i podporządkowaniem.

Kongres z 1941 roku

Moment, w którym ta dwuznaczność wyraziła się najpełniej, nastąpił w październiku 1941 roku, gdy w Rio de Janeiro zwołano Pierwszy Brazylijski Kongres Spirytyzmu Umbandy. Zorganizowała go federacja umbandystyczna powstała kilka lat wcześniej z inicjatywy ośrodków wywodzących się z kręgu Zélia de Moraesa. Kongres odbywał się w czasach Estado Novo Getúlia Vargasa, reżimu, który z jednej strony podejrzliwie traktował kulty afrobrazylijskie i poddawał je kontroli policyjnej, z drugiej budował ideologię narodowej jedności ponad podziałami rasowymi.

Referaty wygłoszone na kongresie dążyły do przedstawienia umbandy jako religii szacownej i starożytnej. Część autorów wywodziła jej nazwę z sanskrytu, a jej początki z dawnych mądrości Wschodu, Indii czy zaginionych kontynentów. Elementy afrykańskie przedstawiano jako późniejsze nawarstwienie albo zniekształcenie pierwotnej czystej doktryny. Uczestnicy podkreślali zgodność umbandy z nauczaniem Kardeca i jej charakter dobroczynny, odcinając się od praktyk określanych jako czarna magia.

Diana Brown interpretowała ten kongres jako wyraz strategii legitymizacyjnej grupy przywódców z klasy średniej, którzy chcieli zapewnić swojej religii ochronę przed represjami i miejsce w życiu publicznym. Strategia ta odniosła sukces: w kolejnych dekadach umbanda rozpowszechniła się w całym kraju, zyskała miliony wyznawców i reprezentację polityczną. Ceną było jednak zepchnięcie na margines tych jej form, które pozostawały bliżej tradycji afrykańskich, a które w innych nurtach umbandy przetrwały i zachowały żywotność.

Religia na rozstajach

Historia umbandy jest w istocie historią spotkania dwóch modeli kontaktu z zaświatami. Kardecyzm przyniósł do Brazylii pojęcie duchów jako ludzi zmarłych, którzy uczą się i rozwijają, oraz praktykę mediumizmu w spokojnym kręgu studiów. Religie afrobrazylijskie wniosły bóstwa i duchy wcielające się w ciała tańczących, muzykę bębnów, ofiary i skuteczność rytuału w sprawach codziennych. Umbanda nie jest prostą mieszaniną tych elementów, lecz nowym układem, w którym każdy z nich zmienia znaczenie.

Najciekawszą jej cechą pozostaje to, że uczyniła z figur wykluczonych nauczycieli. Kabokl Siedmiu Rozstajów, niezależnie od historyczności seansu w Niterói, w przekazanych przez tradycję słowach wyraża myśl, która streszcza sens całego ruchu: duch ocenia się po tym, co czyni, a nie po tym, kim był w hierarchii żywych. Brazylijski spirytyzm, który przejął od Europy i teorię postępu, i uprzedzenia rasowe, musiał zmierzyć się z tą myślą w swojej własnej tradycji.

Umbanda nie rozwiązała napięć, z których wyrosła. Przeniosła je do wnętrza religii, gdzie toczą się nadal w sporach o miejsce afrykańskiego dziedzictwa, o granice między białą a czarną magią, o stosunek do kandomble i do kardecyzmu. Właśnie dzięki temu pozostaje jednym z najbardziej wymownych świadectw tego, jak europejska doktryna duchów została przetworzona przez społeczeństwo ukształtowane przez niewolnictwo i jego pamięć.