Auto-da-fé w Barcelonie i Kościół wobec spirytyzmu

Przesyłka z Paryża

Na początku lat sześćdziesiątych XIX wieku Allan Kardec był już autorem dwóch podstawowych dzieł swojej doktryny: Księgi duchów z 1857 roku i Księgi mediów z 1861 roku, a od 1858 roku wydawał miesięcznik „Revue spirite”. Jego nauka szybko wychodziła poza Francję, docierając do krajów romańskich przez kanały księgarskie i osobiste kontakty. Jednym z takich kanałów był Maurice Lachâtre, francuski wydawca i księgarz o radykalnych poglądach republikańskich, który przebywał wówczas w Barcelonie. Lachâtre znany był jako autor słowników i wydawca literatury społecznej; spirytyzm interesował go jako ruch emancypacyjny i antyklerykalny w równym stopniu jak jako filozofia.

Kardec wysłał do niego partię swoich książek i numerów czasopisma, liczącą według przekazów około trzystu woluminów. Przesyłka została zatrzymana przez hiszpańską komorę celną. Hiszpania była wówczas monarchią katolicką, w której władza kościelna miała formalne uprawnienia do oceny druków religijnych, a cenzura obyczajowa i doktrynalna współpracowała z administracją państwową. Sprawę przekazano biskupowi Barcelony, Antoniemu Palau i Termensowi, który uznał książki za szkodliwe dla wiary i obyczajów.

Decyzja biskupa nie polegała na prostym zakazie wwozu. Zamiast odesłać przesyłkę nadawcy – co byłoby rozwiązaniem administracyjnie typowym, zwłaszcza że cło zostało uiszczone – zarządził jej publiczne spalenie. Ten wybór przesądził o dalszych losach sprawy. Odmowa zwrotu zamieniła spór celny w gest symboliczny, a gest symboliczny wymagał widowni.

Stos na esplanadzie i odpowiedź Kardeca

Spalenie odbyło się 9 października 1861 roku na otwartym terenie w Barcelonie, w miejscu, w którym wykonywano niegdyś wyroki na przestępcach. Według relacji zachowanych w literaturze spirytystycznej ogień rozniecił urzędnik w obecności przedstawicieli duchowieństwa i władz, a wokół zebrał się tłum. Część obserwatorów miała okazywać dezaprobatę, inni zbierać popiół na pamiątkę. Szczegóły tych opisów pochodzą w dużej mierze od samych spirytystów i należy je traktować z ostrożnością, lecz fakt publicznego spalenia książek jest dobrze poświadczony.

Forma wydarzenia była świadomie archaiczna. Słowo auto-da-fé, którego Kardec i jego zwolennicy natychmiast użyli, przywoływało ceremonie hiszpańskiej inkwizycji, zniesionej ostatecznie w 1834 roku. W połowie XIX wieku palenie książek na placu musiało wywoływać skojarzenia z epoką, którą liberalna opinia europejska uważała za zamkniętą. Biskup zapewne zamierzał podkreślić powagę zagrożenia i autorytet Kościoła; w oczach dużej części współczesnych zademonstrował raczej anachronizm instytucji, która w świecie kolei i prasy codziennej sięga po narzędzia sprzed stuleci.

Można zapytać, czy hierarchia barcelońska rozumiała mechanizm, który uruchamia. Cenzura skuteczna działa w ciszy: zatrzymuje, odsyła, nie komentuje. Cenzura widowiskowa zamienia zakazany przedmiot w wydarzenie, a jego autorów w ofiary. W 1861 roku nie istniały jeszcze w Hiszpanii zorganizowane grupy spirytystyczne zdolne do masowej mobilizacji, ale istniała prasa i istniało liberalne środowisko, dla którego każdy przejaw klerykalnej przemocy był argumentem w sporze politycznym.

Kardec zareagował szybko i z wyczuciem retorycznym. Na łamach „Revue spirite” opisał zdarzenie, przedrukował dostępne relacje i skomentował je w tonie, który łączył oburzenie z ledwie skrywaną satysfakcją. Jego argumentacja była prosta: idee nie płoną. Spalenie kilkuset egzemplarzy nie mogło zniszczyć doktryny dostępnej w tysiącach innych, natomiast mogło sprawić, że ludzie, którzy nigdy o niej nie słyszeli, zechcą się dowiedzieć, co tak bardzo przeraziło biskupa.

Ta interpretacja szybko weszła do kanonu historiografii spirytystycznej. Barcelońskie auto-da-fé stało się w niej czymś w rodzaju aktu założycielskiego, dowodem, że nowa nauka budzi lęk instytucji, a zarazem zapowiedzią jej nieuchronnego zwycięstwa. Kardec umiejętnie wpisał wydarzenie w szerszą narrację, w której spirytyzm jawi się jako kontynuator prześladowanych prawd, od pierwszych chrześcijan po reformatorów i myślicieli oświecenia.

Nie wynika z tego, że Kardec cynicznie liczył na skandal. Nic nie wskazuje, by przesyłka była prowokacją. Ale gdy już do niej doszło, autor Księgi duchów zrozumiał, że represja może być darem dla ruchu, który potrzebuje rozgłosu bardziej niż przychylności. Jego komentarz pokazuje polityczny zmysł człowieka, który budował nie tylko doktrynę, lecz także sieć wydawniczą i wspólnotę czytelników rozproszonych po Europie i obu Amerykach.

Hiszpański ruch po rewolucji

Bezpośrednie skutki barcelońskiego stosu były ograniczone, bo w latach sześćdziesiątych swoboda zrzeszania się i druku w Hiszpanii pozostawała wąska. Przełom przyniosła dopiero rewolucja 1868 roku, która obaliła Izabelę II i otworzyła okres tak zwanego sexenio democrático. Wolność prasy i zgromadzeń umożliwiła zakładanie towarzystw i czasopism, a spirytyzm znalazł swoje miejsce obok wolnomularstwa, republikanizmu i ruchów robotniczych w szerokim, niejednolitym obozie antyklerykalnym. Pamięć o auto-da-fé służyła w tym środowisku jako dowód, że Kościół jest wrogiem wolnej myśli.

Barcelona stała się jednym z głównych ośrodków hiszpańskiego spirytyzmu. Działał tam José María Fernández Colavida, tłumacz dzieł Kardeca na język hiszpański, nazywany przez współwyznawców hiszpańskim Kardekiem. Powstawały towarzystwa studiów psychologicznych – bo tak chętnie nazywano grupy spirytystyczne, by podkreślić ich naukowy charakter – oraz pisma o zasięgu ogólnokrajowym. W 1888 roku w Barcelonie odbył się międzynarodowy kongres spirytystyczny, jeden z pierwszych tego rodzaju, co pokazuje, jak daleko miasto zaszło od czasów, gdy palono w nim książki Kardeca.

W hiszpańskim ruchu ważną rolę odegrali również arystokraci i publicyści, wśród nich wicehrabia Torres-Solanot, organizator i propagator spirytyzmu w Madrycie i Barcelonie. Ruch zachował jednak wyraźnie ludowy i mieszczański charakter, a jego głównym tematem była nie tyle fenomenologia seansów, ile moralność, wychowanie i sprawiedliwość społeczna, rozumiane w duchu chrześcijaństwa bez Kościoła.

Amalia Domingo Soler i spirytyzm kobiet

Najbardziej znaną postacią hiszpańskiego spirytyzmu tej epoki była Amalia Domingo Soler, urodzona w 1835 roku w Sewilli, zmarła w 1909 roku w Barcelonie. Pochodziła z ubogiej rodziny, od dzieciństwa miała poważne kłopoty ze wzrokiem i utrzymywała się z pracy szwaczki oraz z pióra. Ze spirytyzmem zetknęła się w Madrycie, a w 1876 roku przeniosła się do Barcelony, gdzie stała się jedną z centralnych postaci ruchu. Kierowała czasopismem „La Luz del Porvenir”, poświęconym w dużej mierze sprawom kobiet, i opublikowała wiele tomów prozy, poezji i komunikatów mediumicznych, przyjmowanych przez nią w kręgu współpracowników.

Jej twórczość pokazuje, czym spirytyzm był dla wielu Hiszpanek końca XIX wieku. Dawał język pocieszenia w biedzie i chorobie, wyjaśniał cierpienie przez prawo reinkarnacji i odpowiedzialności za czyny z poprzednich żywotów, a zarazem otwierał przestrzeń publicznego głosu kobietom, którym Kościół i społeczeństwo odmawiały autorytetu religijnego. Domingo Soler pisała ostro przeciw hierarchii kościelnej, lecz jej żarliwość pozostawała chrześcijańska w tonie, skupiona na postaci Jezusa jako nauczyciela miłości.

W tej perspektywie barcelońskie auto-da-fé zyskuje dodatkowy sens. Książki spalone w 1861 roku powróciły do miasta w postaci tłumaczeń, czasopism i wspólnot, w których kobiety takie jak Domingo Soler mogły być pisarkami, redaktorkami i przywódczyniami. Biskup chciał oczyścić diecezję z obcej doktryny; w ciągu dwóch dekad stała się ona elementem lokalnej kultury, zakorzenionym w katalońskim mieście lepiej niż w wielu miejscach Francji.

Kościół lat sześćdziesiątych wobec nowej doktryny

Barceloński stos nie był wyrazem jednolitej polityki Kościoła wobec spirytyzmu, lecz decyzją lokalnego ordynariusza, podjętą w kraju, w którym prawo dawało biskupom szczególne uprawnienia. W innych częściach katolickiej Europy reakcja na ruch Kardeca przybierała formy mniej widowiskowe: kazań, listów pasterskich, broszur apologetycznych i artykułów w prasie religijnej. Duchowni francuscy przestrzegali wiernych przed seansami, przedstawiając je jako igranie z siłami, których natury nie sposób sprawdzić, a zarazem jako zagrożenie dla posłuszeństwa wobec nauczania Kościoła w sprawach ostatecznych.

Rzym zajął stanowisko w drodze typowej dla ówczesnej kurii, to znaczy przez Indeks ksiąg zakazanych. W 1864 roku umieszczono na nim główne dzieła Kardeca, co formalnie zabraniało katolikom ich czytania i rozpowszechniania. Decyzja ta, w przeciwieństwie do barcelońskiego stosu, nie miała w sobie nic teatralnego i właśnie dlatego nie stała się w historiografii spirytystycznej równie ważnym symbolem. Indeks był narzędziem rutynowym, obejmującym wiele nurtów nowoczesnej myśli, i spirytyści mogli go przedstawiać po prostu jako dowód, że znaleźli się w towarzystwie wolnomyślicieli i filozofów.

Różnica między obydwoma gestami pozwala lepiej zrozumieć, co w Barcelonie poszło nie tak z punktu widzenia samego Kościoła. Zakaz kanoniczny adresowany był do sumień wiernych i zakładał ich posłuszeństwo. Publiczne spalenie zwracało się do ulicy i zakładało, że ulica przyjmie lekcję. W mieście portowym, kupieckim i coraz bardziej politycznie rozbudzonym takie założenie było ryzykowne, a jego skutki odwrotne od zamierzonych.

Paradoks represji

Historia barcelońskiego stosu jest podręcznikowym przykładem paradoksu, który socjologia religii zna z wielu epok: publiczna represja wobec małego ruchu może nadać mu tożsamość, której sam nie zdołałby wytworzyć. Spirytyści z Barcelony otrzymali męczeńską opowieść, zanim jeszcze mieli własne towarzystwa. Kardec otrzymał dowód, że jego doktryna jest groźna, a więc ważna. Liberałowie otrzymali kolejny symbol klerykalnego obskurantyzmu.

Nie należy przy tym przeceniać przyczynowej siły jednego zdarzenia. Rozwój spirytyzmu w Hiszpanii zależał przede wszystkim od zmian politycznych po 1868 roku, od rozwoju prasy, od kryzysu autorytetu Kościoła wśród mieszczaństwa i robotników. Auto-da-fé nie stworzyło tych warunków, ale dostarczyło ruchowi pamięci, wokół której mógł się skupić, gdy warunki te nadeszły. W dziejach wspólnot religijnych taka pamięć bywa równie ważna jak doktryna, bo odpowiada na pytanie, kim jesteśmy i dlaczego nas prześladowano.

Popiół z esplanady, według legendy zbierany przez świadków, nie przetrwał jako relikwia. Przetrwała opowieść, powtarzana w broszurach i przemówieniach przez kolejne pokolenia hiszpańskich i latynoamerykańskich spirytystów. Jej morał, sformułowany przez samego Kardeca, okazał się trafniejszy, niż mógłby sobie życzyć jego przeciwnik w biskupiej sukni.