Spirytyzm robotników północnej Anglii

Książka, która przesunęła punkt widzenia

Przez długi czas historia brytyjskiego spirytyzmu była pisana z perspektywy londyńskich salonów. Jej bohaterami byli zamożni patroni, sławne media odwiedzające arystokratyczne domy, uczeni z Towarzystwa Badań Psychicznych i dziennikarze opisujący sensacyjne seanse. W takim ujęciu ruch jawił się jako moda klasy średniej, mieszanina nudy, żałoby i ciekawości naukowej. Obraz ten nie był fałszywy, ale okazał się niepełny, a jego ograniczenia wyraźnie pokazała dopiero praca Logie'ego Barrowa Independent Spirits: Spiritualism and English Plebeians, 1850–1910, wydana w 1986 roku w serii History Workshop.

Barrow, historyk związany z tradycją „historii oddolnej”, sięgnął po źródła, które wcześniej czytano rzadko: lokalne pisma spirytystyczne, sprawozdania z zebrań, listy do redakcji, nekrologi działaczy i biografie drobnych mediów z miast tekstylnych Yorkshire i Lancashire. Z tego materiału wyłoniła się inna geografia ruchu. Jego zaplecze stanowiły nie tylko kamienice Kensington, lecz także domy tkaczy, szewców i drobnych sklepikarzy w Keighley, Bradford, Halifaksie czy Oldham. Ci ludzie nie przychodzili na seanse jako goście, lecz organizowali je sami, wynajmowali sale, prowadzili szkółki dla dzieci i wydawali gazety.

Autor nie twierdził, że cały angielski spirytyzm był plebejski. Wskazywał raczej, że obok spirytyzmu salonowego istniał nurt prowincjonalny i robotniczy, który miał własne instytucje, własnych przywódców i – co najważniejsze – własną teorię poznania. To ona stanowi centrum jego interpretacji.

Demokratyczna epistemologia

Kluczowym pojęciem książki jest „demokratyczna epistemologia”. Barrow rozumiał przez nie przekonanie, że prawda o rzeczach najważniejszych – o śmierci, o duszy, o naturze świata – nie jest własnością wyspecjalizowanych korporacji. Duchowny, który objaśnia życie pozagrobowe na podstawie Pisma i tradycji, lekarz, który rości sobie wyłączność na wiedzę o ciele, oraz uczony, który ustala granice tego, co możliwe, okazywali się w tej perspektywie pośrednikami, bez których można się obejść. Każdy, kto zasiądzie przy stole z sąsiadami, może sam sprawdzić, czy zmarli się odzywają.

W takim ujęciu seans nie był przede wszystkim obrzędem, lecz eksperymentem. Plebejscy spirytyści chętnie mówili o „badaniu”, „dowodach” i „faktach”, a swoje kręgi nazywali niekiedy kręgami badawczymi. Nie chodziło o naśladowanie języka laboratorium dla nadania sobie powagi. Chodziło o przekonanie, że zwykły człowiek dysponuje tymi samymi zmysłami i tym samym rozumem co profesor, a więc jego obserwacja ma tę samą wagę. Z tego powodu wielu z nich nieufnie patrzyło także na zawodowe media, które pobierały opłaty i występowały przed publicznością: w ideale każdy dom mógł mieć własne medium, a każdy krąg własne doświadczenie.

Barrow podkreślał, że postawa ta miała wymiar polityczny, choć nie zawsze wyrażony wprost. Odrzucenie monopolu Kościoła anglikańskiego na sprawy duszy, monopolu medycyny akademickiej na sprawy zdrowia i monopolu uczonych na sprawy natury tworzyło spójną całość. Nic dziwnego, że w tych samych środowiskach kwitły ruchy antyszczepionkowe, ziołolecznictwo ludowe, wegetarianizm, abstynencja i radykalne wolnomyślicielstwo. Spirytyzm był jednym z wielu sposobów powiedzenia: o swoim życiu i swojej śmierci decydujemy sami.

Istotne było również to, kim byli sami pośrednicy. W kręgach północnej Anglii mediami zostawali zwykle ludzie z tego samego środowiska co uczestnicy: tkaczki, górnicy, szewcy, służące, młode dziewczęta z fabryk. Mówcy transowi, którzy występowali na niedzielnych zebraniach, często nie mieli żadnego formalnego wykształcenia, a ich płynne przemowy o filozofii, moralności i życiu po śmierci uchodziły właśnie dlatego za dowód działania duchów. Barrow zauważał, że w ten sposób trans otwierał drogę do publicznego głosu osobom, którym w zwykłych warunkach nikt nie udzieliłby trybuny, w tym kobietom. Medium mogło przemawiać z autorytetem, którego nie dawały mu ani pozycja społeczna, ani szkoła, i to przed audytorium złożonym z sąsiadów i współpracowników.

Keighley jako kolebka prowincjonalnego ruchu

Za symboliczny początek angielskiego spirytyzmu prowincjonalnego uchodzi Keighley, miasto przędzalni w zachodnim Yorkshire. W 1853 roku przybył tam David Richmond, człowiek o bogatym życiorysie religijnym, który przez pewien czas przebywał wśród amerykańskich shakerów i zetknął się w Stanach Zjednoczonych z nowym zjawiskiem pukających duchów i wirujących stołów. Richmond zaczął demonstrować tę praktykę w kręgu miejscowych radykałów i wolnomyślicieli, a grupa, która się wokół niego zebrała, szybko przejęła inicjatywę.

Kluczową postacią okazał się David Weatherhead, miejscowy przedsiębiorca związany wcześniej ze środowiskami reformatorskimi. To w Keighley w 1855 roku zaczęło wychodzić pismo „Yorkshire Spiritual Telegraph”, uznawane za pierwsze brytyjskie czasopismo spirytystyczne. Fakt, że pionierskim ośrodkiem stało się przemysłowe miasteczko, a nie stolica, jest dla tezy Barrowa wymowny. Ruch nie spływał z góry, od elit do ludu, lecz w znacznej części rodził się w środowiskach, które od dawna miały doświadczenie samoorganizacji: w stowarzyszeniach wzajemnej pomocy, kółkach dyskusyjnych, czytelniach i salach wykładowych radykałów.

Keighley nie było wyjątkiem, lecz pierwszym z wielu podobnych ośrodków. W ciągu następnych dziesięcioleci kręgi i stowarzyszenia spirytystyczne powstawały w dziesiątkach miast Yorkshire i Lancashire. Ich członkowie wynajmowali sale, organizowali niedzielne nabożeństwa z wykładami i śpiewem, zapraszali mówców transowych, a z czasem budowali własne kościoły spirytystyczne. Północ stała się zapleczem ruchu, który pod koniec stulecia przybrał formę ogólnokrajowych federacji. Nieprzypadkowo w 1887 roku w Manchesterze zaczęło wychodzić pismo „The Two Worlds”, założone przez Emmę Hardinge Britten, przez dziesięciolecia jedno z najważniejszych czasopism ruchu.

Spadek po owenizmie

Barrow zwracał szczególną uwagę na ciągłość między spirytyzmem a owenizmem, czyli ruchem skupionym wokół reformatora i przemysłowca Roberta Owena. Owenizm lat trzydziestych i czterdziestych XIX wieku był czymś więcej niż programem spółdzielczym: tworzył „racjonalną religię”, z własnymi salami nazywanymi Halls of Science, z wykładami, pieśniami i obrzędami świeckimi. Jego zwolennicy odrzucali tradycyjne chrześcijaństwo, wierzyli w kształtującą moc warunków życia i w możliwość zbudowania nowego społeczeństwa na zasadach rozumu.

Sam Owen w ostatnich latach życia, od 1853 roku, ogłosił się zwolennikiem spirytyzmu, a w jego późnych publikacjach pojawiały się przekazy przypisywane zmarłym przyjaciołom i reformatorom. Dla wielu dawnych owenistów był to szok, dla innych – naturalna kontynuacja. Barrow wskazywał, że część działaczy przeszła drogę od sekularyzmu do spirytyzmu, nie porzucając przy tym podstawowych przekonań: wiary w postęp, nieufności wobec duchowieństwa, nadziei na przebudowę społeczeństwa i przekonania, że prawdy należy szukać w doświadczeniu, a nie w autorytecie.

Ta ciągłość miała wymiar organizacyjny. Sale, w których dawniej odbywały się wykłady owenistów, gościły później mówców spirytystycznych. Ci sami ludzie, którzy prowadzili kasy wzajemnej pomocy i spółdzielnie, zakładali stowarzyszenia spirytystyczne. Język „postępu” i „harmonii”, obecny w owenizmie, przeniknął do spirytystycznych hymnów i deklaracji. Spirytyzm oferował przy tym coś, czego owenizm nie dawał: pewność, że śmierć nie przerywa pracy na rzecz lepszego świata, a zmarli reformatorzy nadal uczestniczą w sprawie. Dla ludzi, którzy często tracili dzieci i towarzyszy w młodym wieku, nie była to sprawa abstrakcyjna.

Lyceum, czyli wychowanie bez katechizmu

Szczególnie trwałą instytucją plebejskiego spirytyzmu okazało się lyceum, czyli niedzielna szkoła dla dzieci i młodzieży. Wzorem były amerykańskie Children's Progressive Lyceums, zakładane od lat sześćdziesiątych XIX wieku. W Anglii pierwsze lycea powstawały w drugiej połowie lat sześćdziesiątych, a ich prawdziwy rozkwit nastąpił w ostatnich dekadach stulecia, zwłaszcza w Yorkshire i Lancashire. W 1890 roku utworzono związek zrzeszający te szkoły, który przez długie lata koordynował ich działalność.

Lyceum różniło się od kościelnej szkółki niedzielnej zarówno treścią, jak i formą. Zamiast katechizmu i uczenia się wersetów na pamięć proponowało rozmowę, pytania i odpowiedzi, ćwiczenia ruchowe, marsze, śpiew i recytacje. Dzieci dzielono na grupy o poetyckich nazwach, a zajęcia miały rozwijać ciało, umysł i charakter jednocześnie. Wykładano podstawy higieny, fizjologii, przyrody, moralności i zasad spirytyzmu, starając się przy tym, by uczniowie sami dochodzili do wniosków.

Barrow widział w lyceum praktyczny wyraz demokratycznej epistemologii. Jeśli prawda nie jest darem autorytetu, lecz owocem samodzielnego badania, to wychowanie musi kształcić ludzi zdolnych do pytania, a nie do powtarzania. Lyceum łączyło w ten sposób dawne ideały owenistowskiej edukacji z nowym przekonaniem o ciągłości życia. Było też instytucją głęboko wspólnotową: prowadzili je rodzice i sąsiedzi, a nie wykształceni duchowni, co dla robotniczych rodzin miało znaczenie zarówno praktyczne, jak i symboliczne.

Granice ruchu i jego dziedzictwo

Interpretacja Barrowa nie jest pozbawiona napięć i nie należy jej przeceniać. Demokratyczna epistemologia miała swoje słabości: brak zewnętrznej kontroli sprzyjał oszustwom, a przekonanie o wartości każdej obserwacji utrudniało krytyczną selekcję doświadczeń. Sami spirytyści północnej Anglii dostrzegali ten problem i toczyli spory o metody badania mediów. Z czasem ruch się instytucjonalizował: powstawały federacje, deklaracje zasad, kościoły z własnymi duchownymi i świadectwami dla mediów. Ów proces, który doprowadził na początku XX wieku do ukształtowania się Spiritualists' National Union, w pewnym stopniu podważał dawny ideał, w którym każdy był sam dla siebie badaczem.

Sam Barrow umieszczał koniec badanego okresu w roku 1910, sugerując, że po tej dacie plebejski spirytyzm tracił swój radykalny charakter. Wielka fala zainteresowania zmarłymi po pierwszej wojnie światowej miała już inny profil społeczny i religijny. Zamiast demokratycznego eksperymentu dominowała pociecha w żałobie, a związki z radykalizmem politycznym słabły.

Pomimo tych zastrzeżeń książka Barrowa zmieniła sposób myślenia o spirytyzmie w Anglii. Pokazała, że wiara w kontakt ze zmarłymi mogła być nie ucieczką od nowoczesności, lecz jedną z jej plebejskich wersji: próbą przyswojenia sobie ideału empirycznego poznania przez ludzi, którym dostęp do uniwersytetów i laboratoriów był zamknięty. Robotnicy z Keighley i Halifaksu nie byli w tej perspektywie łatwowiernymi ofiarami szarlatanów, lecz uczestnikami szerszego projektu samokształcenia i samoorganizacji, w którym pytanie o duszę stało obok pytań o płace, zdrowie i wychowanie dzieci.