Spirytyzm w polskiej kulturze przełomu XIX i XX wieku

Trzech kolegów z lubelskiego gimnazjum

Julian Ochorowicz, Bolesław Prus i Aleksander Świętochowski chodzili w latach sześćdziesiątych XIX wieku do tego samego gimnazjum w Lublinie. Kilkanaście lat później należeli do najważniejszych postaci warszawskiego pozytywizmu: Świętochowski jako publicysta i redaktor „Prawdy”, bojowy głos programu pracy organicznej i laicyzacji, Prus jako felietonista i powieściopisarz, Ochorowicz jako psycholog i filozof, autor programowych tekstów o naukowym poznaniu człowieka. Nie przepadali za sobą, ale łączyło ich przekonanie, że wiedza oparta na obserwacji i doświadczeniu powinna zastąpić dawne autorytety.

To właśnie w tym środowisku spirytyzm stał się w Polsce sprawą poważną. Wcześniej, od połowy stulecia, docierał nad Wisłę jako moda salonowa, temat korespondencji prasowych z Paryża i Londynu i przedmiot kościelnych przestróg. Wirujące stoliki, pukania i pismo automatyczne bawiły lub niepokoiły, ale rzadko stawały się przedmiotem sporu intelektualnego. Polska wyobraźnia była zresztą na obcowanie ze zmarłymi przygotowana wcześniej niż przez amerykańskie stukania. Romantyzm uczynił z niego jeden z centralnych tematów literatury narodowej: Dziady Mickiewicza przedstawiały ludowy obrzęd przywoływania dusz jako miejsce, w którym spotykają się wiara, poezja i pamięć wspólnoty. Pokolenie pozytywistów wychowało się na tych tekstach, a zarazem budowało swój program na zerwaniu z romantycznym mistycyzmem. Gdy przy warszawskich stolikach pojawiały się głosy zmarłych, dla wielu obserwatorów było to niepokojące echo epoki, którą uważali za zamkniętą.

Sytuację zmieniło to, że jeden z czołowych pozytywistów postanowił potraktować je jako problem naukowy, a jego przyjaciele i przeciwnicy musieli zająć wobec tego stanowisko.

Ochorowicz od hipnozy do medium

Droga Ochorowicza do seansu prowadziła przez hipnozę. W latach osiemdziesiątych, po okresie pracy na uniwersytecie we Lwowie, przeniósł się do Paryża, gdzie uczestniczył w ożywionych badaniach nad sugestią i somnambulizmem. W 1887 roku ogłosił po francusku książkę De la suggestion mentale, poświęconą zjawiskom przekazywania myśli w stanach hipnotycznych, która przyniosła mu rozgłos w środowisku europejskich badaczy psychicznych. Dla niego zjawiska graniczne nie były zaprzeczeniem pozytywizmu, lecz jego rozszerzeniem: skoro psychologia ma być nauką doświadczalną, musi zbadać także to, co wydaje się niewytłumaczalne.

Po powrocie do Warszawy Ochorowicz sprowadził Eusapię Palladino, włoskie medium, które przez kilka lat przedtem badali uczeni w Neapolu, Mediolanie i Petersburgu. Od listopada 1893 do stycznia 1894 roku odbyła się w Warszawie seria posiedzeń, w których uczestniczyli lekarze, uczeni i literaci. Ochorowicz prowadził protokoły, starał się kontrolować warunki i odnotowywał przypadki, w których medium próbowało oszukiwać. Jego wniosek był ostrożny i zarazem charakterystyczny: uznał część zjawisk za autentyczne, ale odrzucił hipotezę duchów, skłaniając się ku wyjaśnieniu przez nieznane działanie fluidyczne samego medium. Spirytyzm jako religia go nie interesował; interesowały go fakty, które, jak sądził, mogą poszerzyć fizjologię i psychologię.

Warszawskie posiedzenia miały też wymiar towarzyski, którego nie da się oddzielić od naukowego. Uczestnicy należeli do niewielkiego kręgu ludzi, którzy znali się z redakcji, uczelni i salonów, a wiadomości o tym, co działo się przy stole, rozchodziły się po mieście szybciej niż jakiekolwiek sprawozdanie. Dla samego medium, kobiety z ubogiej rodziny, nieumiejącej dobrze czytać, występy przed uczonymi były zarazem pracą, źródłem utrzymania i rodzajem awansu. Ta nierówność położenia między badanymi a badającymi, wyraźna w całej historii badań nad mediami, rzadko była wtedy dostrzegana, choć wpływała na przebieg seansów i na sposób, w jaki je opisywano.

Ostrożne stanowisko Ochorowicza było typowe dla badaczy psychicznych tej generacji, ale w Warszawie miało szczególny wydźwięk. Pozytywizm polski był nie tylko programem filozoficznym, ale też programem społecznym, który miał uczynić z narodu pozbawionego państwa społeczeństwo nowoczesne i racjonalne. Gdy jeden z jego najwybitniejszych przedstawicieli ogłaszał, że przy stoliku dzieją się rzeczy niewyjaśnione, jego koledzy odbierali to jako zagrożenie dla wspólnej sprawy.

Świętochowski przeciw seansom

Najostrzej zareagował Świętochowski. Jego polemika z Ochorowiczem, która miała korzenie jeszcze we wczesnych latach warszawskiego pozytywizmu, przybrała w sprawie mediumizmu charakter sporu o zasady: zainteresowanie dawnego kolegi zjawiskami seansowymi było w jego oczach ustępstwem wobec mistycyzmu, z którym pozytywiści walczyli od lat. Spór miał charakter publiczny i osobisty zarazem, a jego ton wskazywał, że nie chodzi tylko o ocenę konkretnych zjawisk, lecz o pytanie, kto ma prawo mówić w imieniu nauki. Spór dotyczył w gruncie rzeczy teorii poznania: czy nauka ma prawo z góry wykluczyć pewne zjawiska jako niegodne badania, czy też takie wykluczenie jest zdradą jej własnej metody, która nie pozwala decydować przed doświadczeniem, co jest możliwe. Ochorowicz bronił drugiego stanowiska, jego przeciwnik obawiał się, że w praktyce otwiera ono drzwi zabobonowi.

Ten konflikt, odtwarzany dziś przez historyków na podstawie prasy i korespondencji, pokazuje coś więcej niż osobiste animozje. W Polsce, podobnie jak w innych krajach, spirytyzm stał się sprawdzianem pozytywizmu, ale tu sprawdzian odbywał się w małym, gęstym środowisku, w którym wszyscy się znali i w którym każda decyzja intelektualna miała znaczenie społeczne. Seans przestawał być rozrywką salonu; stawał się sceną, na której rozstrzygano, jak daleko sięga nowoczesny rozum.

Prus przy stole i w „Faraonie”

Bolesław Prus zajął pozycję pośrednią. Uczestniczył w kilku posiedzeniach z Palladino, zainteresowany zarówno zjawiskami, jak i zachowaniem obecnych, i nie stał się ani spirytystą, ani zawziętym przeciwnikiem. Jego doświadczenie znalazło jednak wyraz w literaturze. W powieści Faraon, którą zaczął pisać w 1894 roku, kilka scen, w których egipscy kapłani posługują się tajemniczymi siłami, a młody władca staje wobec niewyjaśnionych zjawisk, nosi wyraźne ślady warszawskich seansów. Prus przeniósł do starożytnego Egiptu pytanie, które nurtowało Warszawę: czy niezwykłe moce są oszustwem kapłanów, nieznaną siłą natury, czy czymś więcej.

Literackie przetworzenie seansu było w Polsce może ważniejsze niż jego naukowe badanie. Powieść pozwalała zachować wieloznaczność, której nie znosiła publicystyka. Czytelnik Faraona mógł widzieć w kapłanach sprytnych manipulatorów albo ludzi posiadających wiedzę, której współcześni jeszcze nie rozumieją, i oba odczytania pozostawały uprawnione. W ten sposób spirytystyczne doświadczenie weszło do kanonu polskiej prozy nie jako doktryna, lecz jako pytanie o granice poznania.

Reymont, Tomczyk i eksport polskich mediów

Inną drogą poszedł Władysław Reymont. W młodości związał się z kręgami spirytystów i teozofów, a w lipcu 1894 roku wyjechał do Londynu wraz z Józefem Drzewieckim, lekarzem homeopatą i członkiem Towarzystwa Teozoficznego, w związku z kongresem tego ruchu. Zachowane świadectwa wskazują, że przez pewien czas próbował występować jako medium i że spirytyści widzieli w nim osobę obdarzoną szczególnymi zdolnościami. Po latach to doświadczenie znalazło wyraz w powieści Wampir z 1911 roku, której akcja rozgrywa się w londyńskim środowisku okultystów i seansów, a której ton waha się między fascynacją a grozą.

W pierwszych dekadach XX wieku polskie media zaczęły też przyciągać uwagę badaczy zagranicznych. Ochorowicz prowadził w latach 1908–1909 w Wiśle doświadczenia ze Stanisławą Tomczyk, młodą kobietą, którą hipnotyzował w celach leczniczych i która w transie zgłaszała się jako „mała Stasia”. Fotografie unoszących się w powietrzu nożyczek i innych drobnych przedmiotów obiegły europejską prasę specjalistyczną, a Tomczyk występowała potem przed badaczami w innych krajach. Ochorowicz zebrał swoje wieloletnie obserwacje w obszernym dziele Zjawiska mediumiczne. Sam Ochorowicz pozostał do końca życia w dziwnym położeniu: dla spirytystów był zbyt sceptyczny, bo nie chciał mówić o duchach, dla większości kolegów z uniwersytetów zbyt łatwowierny, bo w ogóle traktował seanse poważnie. To położenie między obozami było jednak konsekwencją jego metody, a nie słabości charakteru, i właśnie dlatego jego prace są dziś czytane jako ważny dokument dziejów psychologii, a nie tylko jako ciekawostka. W okresie międzywojennym głośnym przypadkiem stał się Franek Kluski, którego seanse z parafinowymi odlewami wymagają osobnego omówienia.

Spirytyzm jako lustro nowoczesności

Polski spirytyzm przełomu wieków nie wytworzył silnych instytucji ani własnej teologii. Nie powstał ruch na miarę francuskiego kardecyzmu, a Kościół katolicki, mocno zakorzeniony w kulturze narodowej, skutecznie zniechęcał wiernych do praktyk, które uważał za niebezpieczne duchowo. Spirytyzm pozostawał więc przede wszystkim sprawą prywatnych kręgów, salonowych eksperymentów i indywidualnych poszukiwań, przy czym dokładna skala tych praktyk jest trudna do ustalenia, bo większość seansów nie zostawiała śladów w dokumentach.

Jego znaczenie kulturowe było jednak większe, niż wskazywałaby skromność organizacyjna. Seans okazał się miejscem, w którym polska inteligencja sprawdzała granice swojego światopoglądu. Pozytywiści, którzy wierzyli w naukę jako drogę wyzwolenia, musieli zmierzyć się z pytaniem, czy nauka ma prawo badać wszystko, także to, co podważa jej dotychczasowe założenia. Pisarze znaleźli w seansie temat, który pozwalał mówić o niepokoju epoki bez rozstrzygania jego przyczyn. Badacze zyskali przypadki, które weszły do międzynarodowej literatury przedmiotu. Nawet przeciwnicy, odrzucając seans, musieli precyzyjniej określić, czym jest dla nich nauka i gdzie przebiegają jej granice.

W tym sensie spirytyzm był w Polsce lustrem nowoczesności, a nie jej zaprzeczeniem. Odbijały się w nim nadzieje na rozszerzenie ludzkiego poznania i lęk przed jego utratą, potrzeba pocieszenia po stracie bliskich i pragnienie racjonalnego porządku. Trzej koledzy z lubelskiego gimnazjum, którzy w Warszawie różnie odpowiedzieli na zaproszenie do stołu Palladino, uosabiali trzy możliwe drogi: badanie, odrzucenie i literackie przetworzenie. Żadna z nich nie rozstrzygnęła sporu, ale każda pozostawiła trwały ślad w polskiej kulturze.