Lessing i dialogi Ernst und Falk

Bibliotekarz z Wolfenbüttel wśród braci

Gotthold Ephraim Lessing został przyjęty do wolnomularstwa w Hamburgu w październiku 1771 roku, w loży Zu den drei Rosen. Był wtedy pisarzem o ugruntowanej sławie, autorem Minny von Barnhelm i Laokoona, człowiekiem, który od lat publicznie spierał się z autorytetami i nie miał zwyczaju wchodzić do żadnej instytucji z zamkniętymi oczami. Relacje z jego przyjęcia, przekazywane później w kręgach masońskich, zgodnie podkreślają rozczarowanie: Lessing miał oczekiwać tajemnicy, która coś znaczy, a otrzymał ceremoniał i obietnicę dalszych stopni. Niezależnie od tego, ile w tych anegdotach jest późniejszej stylizacji, pewne jest jedno: w lożach bywał rzadko, a o wolnomularstwie myślał intensywnie.

Rok później objął posadę bibliotekarza książęcego w Wolfenbüttel, na służbie domu brunszwickiego. Ten szczegół biograficzny ma znaczenie dla lektury dialogów. Wielkim mistrzem niemieckich lóż zrzeszonych w systemie Ścisłej Obserwy był wówczas książę Ferdynand Brunszwicki, brat panującego księcia i jeden z najbardziej szanowanych dowódców wojny siedmioletniej. Gdy Lessing w 1778 roku wydał trzy pierwsze rozmowy pod tytułem Ernst und Falk. Gespräche für Freimäurer, opatrzył je dedykacją dla Ferdynanda. Był to gest uprzejmości, ale także prowokacja: książę stał na czele systemu, który wywodził wolnomularstwo z zakonu templariuszy i obiecywał wtajemniczonym ukryte zwierzchnictwo nieznanych przełożonych, a książka mu dedykowana twierdziła, że istota bractwa w ogóle nie zależy od żadnej genealogii.

Dwie dalsze rozmowy, czwarta i piąta, krążyły w odpisach. Książę Ferdynand miał prosić o wstrzymanie ich publikacji i Lessing tej prośbie uległ. Ukazały się w 1780 roku bez zgody autora, wydane przez nieznanego z nazwiska „trzeciego”, który dopisał krótką przedmowę. Całość obejmuje więc dwa lata, w których Lessing toczył zarazem najcięższy spór swojego życia – spór o fragmenty Reimarusa z hamburskim pastorem Johannem Melchiorem Goezem – i pisał Nathana mędrca.

Czym jest wolnomularstwo, jeśli nie lożą

Ernst, młody i ciekawy, pyta przyjaciela Falka, czy ten jest wolnomularzem. Falk odpowiada, że tak sądzi, i od razu wprowadza rozróżnienie, na którym opiera się cały tekst: przynależność do loży nie jest tym samym co bycie wolnomularzem. Wolnomularstwo, mówi, nie jest czymś dowolnym, czymś, co ktoś wymyślił i co mogłoby nie istnieć. Jest czymś koniecznym, ugruntowanym w naturze człowieka i społeczeństwa obywatelskiego. Loża ma się do wolnomularstwa tak, jak Kościół ma się do wiary – bywa jej mieszkaniem, ale nigdy jej miarą.

Dialog przybiera tu formę sokratejską. Falk nie wykłada, lecz prowadzi Ernsta pytaniami, a zwłaszcza milczeniem tam, gdzie Ernst domaga się definicji. Wolnomularze, twierdzi Falk, mają swoje „prawdziwe czyny”, ale nie są to dobroczynne fundacje, sierocińce ani szkoły, którymi loże się chlubią. Te są dobre, lecz mógłby je założyć każdy uczciwy obywatel. Prawdziwe czyny wolnomularzy zmierzają do tego, by większość tego, co zwykle nazywa się dobrymi uczynkami, stała się zbędna. Paradoks jest zamierzony: mowa o pracy, która nie ma pomnika, bo jej skutkiem jest brak pewnego zła, a nie obecność pewnego dobra.

Ernst naciska, a Falk w końcu przyznaje, że o rzeczy można mówić tylko pośrednio. Tajemnica wolnomularstwa nie jest ukrywana, bo jest niewypowiadalna w tym sensie, w jakim niewypowiadalne jest doświadczenie przyjaźni dla kogoś, kto jej nie zna. Tej tezy nie należy mylić z mistycznym kultem sekretu. Lessing nie twierdzi, że wolnomularze mają w posiadaniu ukryte objawienie; twierdzi, że mają pewien sposób widzenia świata, którego nie da się przekazać jako doktryny.

Rany społeczeństwa obywatelskiego

Druga rozmowa przynosi jądro argumentu, najczęściej cytowane przez historyków idei. Falk pyta Ernsta, czy wierzy, że ludzie stworzeni są dla państwa, czy państwo dla ludzi. Ernst przyjmuje, że państwo ma służyć szczęściu jednostek, i wtedy Falk pokazuje mu cenę tego narzędzia. Nawet najlepszy ustrój nie połączy ludzkości w jedno państwo. Będzie wiele państw, a każde wytworzy własne interesy, przesądy i wrogości. Dwaj ludzie z różnych krajów nie spotkają się już po prostu jako ludzie, lecz jako Niemiec i Francuz, Anglik i Hiszpan.

Ta sama logika powtarza się w religii. Państwa różnią się ustrojami i obyczajami, a z tych różnic wyrastają różne wyznania. Ludzie, którzy w gruncie rzeczy szukają tego samego, spotykają się jako chrześcijanin, żyd i muzułmanin, a ich wiara, zamiast ich łączyć, staje się murem. Wreszcie wewnątrz każdego państwa nieunikniony jest podział na stany i majątki, na tych, którzy rządzą, i tych, którzy słuchają, na bogatych i biednych. Społeczeństwo obywatelskie jest więc lekarstwem, które samo zadaje rany: chroni człowieka przed naturą, ale dzieli go od drugiego człowieka.

Wolnomularzami w sensie Falka są ci, którzy te rany znają i pracują nad tym, by ich nie pogłębiać. Nie chcą znieść państw ani zlikwidować wyznań; Lessing jest tu zaskakująco trzeźwy i nie projektuje żadnej rewolucji. Chodzi o ludzi, którzy w każdym państwie są wolni od przesądów narodowych, w każdej religii wiedzą, że nie wszystko, co uznali za prawdę, jest prawdą konieczną, i w każdym stanie nie dają się olśnić ani zawstydzić społecznym położeniem. Gdyby takich ludzi było dość wielu w każdym miejscu, tworzyliby wspólnotę, której nikt nie musiałby zakładać i której nikt nie mógłby rozwiązać.

Pierścień, którego nie da się odróżnić

Bliskość tego wywodu z Nathanem mędrcem była dostrzegana od początku. Dramat, ukończony w 1779 roku, gdy Lessingowi zakazano dalszej polemiki teologicznej, przenosi spór z Goezem na scenę. Sułtan Saladyn pyta żydowskiego kupca, która z trzech religii jest prawdziwa, a Nathan odpowiada przypowieścią o trzech pierścieniach, z których żadnego nie można odróżnić od oryginału. Sędzia każe synom nie dochodzić, czyj pierścień jest prawdziwy, lecz okazać jego moc w życiu – przez łagodność, zgodność i miłość. Prawdziwość wiary nie jest rozstrzygana przez dowód historyczny, lecz przez praktykę.

W Ernst und Falk ta sama myśl wraca w kluczu wspólnotowym. Młody templariusz, wychowana przez Nathana Recha i sam sułtan odkrywają w zakończeniu dramatu, że łączą ich więzy krwi, o których nie wiedzieli, a żydowski kupiec okazuje się ojcem z wyboru, nie z urodzenia. Rodzina ukryta pod podziałami jest dramatycznym odpowiednikiem niewidzialnego bractwa z dialogów. W obu tekstach Lessing nie znosi różnic, lecz odbiera im prawo do ostatniego słowa. W obu też powraca figura templariusza: w dramacie jest to młody rycerz wyrwany z uprzedzeń, w dialogach – instytucjonalna fantazja, z którą autor rozprawia się z ironią.

Nie znaczy to, że Nathan jest dramatem masońskim, a dialogi jego teoretycznym komentarzem. Obie prace wyrastają raczej z jednego doświadczenia: z przekonania, że prawda nie jest własnością żadnej instytucji, a jej poszukiwanie jest ważniejsze od posiadania. Lessing sformułował to w słynnym zdaniu z pism polemicznych, gdzie wybiera dążenie do prawdy zamiast prawdy podanej gotowej, bo czysta prawda należy tylko do Boga. Wolnomularstwo w jego ujęciu jest społeczną formą tego wyboru.

Ernst w loży i spór z templariuszami

Rozmowy czwarta i piąta, te wstrzymane przez księcia, zmieniają ton. Ernst tymczasem wstąpił do loży i wraca rozczarowany. Zamiast ludzi wolnych od przesądów zastał towarzystwo zajęte stopniami, zgłębiające kamień filozoficzny, przywoływanie duchów i sekret templariuszy. Lessing nie musiał niczego wymyślać: niemieckie loże lat siedemdziesiątych XVIII wieku pełne były systemów obiecujących ukrytą wiedzę, a Ścisła Obserwa twierdziła, że wolnomularze są dziedzicami zakonu rozwiązanego w 1312 roku, który miał przetrwać w ukryciu i odzyskać kiedyś dawne dobra.

Falk nie wyśmiewa Ernsta. Pozwala mu odróżnić lożę od wolnomularstwa w sposób, w jaki wcześniej odróżniał je teoretycznie, i zachęca, by nie porzucał bractwa z powodu jego dzisiejszej postaci. Następnie przechodzi do historii i proponuje własną hipotezę o pochodzeniu nazwy. Słowo, które Niemcy odczytują jako odpowiednik angielskiego mason, wiąże ze staroangielskim wyrazem oznaczającym towarzystwo biesiadne, wspólnotę stołu. Takie stołowe bractwa miały istnieć w średniowiecznej Anglii, a ich pamięć przechować się w londyńskich towarzystwach, które spotykały się przy budowie katedry św. Pawła pod okiem Christophera Wrena i z których w 1717 roku wyrosła Wielka Loża.

Filologia Lessinga nie wytrzymała późniejszej krytyki i nikt dziś nie traktuje jej jako wyjaśnienia rzeczywistych początków bractwa. Ważna jest jednak jej funkcja w tekście. Hipoteza o stole zamiast rycerskiego zakonu przenosi źródło wolnomularstwa z miecza do rozmowy, z hierarchii do towarzyskości, z tajnej sukcesji do jawnej przyjaźni. Jest to genealogia skrojona na miarę tezy z drugiego dialogu. Lessing dopuszcza nawet, że templariusze mogli kiedyś należeć do podobnej tradycji, ale nie jako właściciele sekretu, lecz jako ludzie, którzy na Wschodzie nauczyli się żyć ponad granicami wyznań – i dlatego zostali zniszczeni.

Dla współczesnych czytelników z lóż ta część była najbardziej drażliwa. Podważała nie tylko legendę Ścisłej Obserwy, ale samą logikę wysokich stopni, która obiecywała, że prawda czeka u końca drabiny. Lessing umarł w lutym 1781 roku, zanim niemieckie wolnomularstwo samo zaczęło przepracowywać kryzys templariuszowskiej legendy. Jego dialogi zaczęły wtedy żyć własnym życiem: czytano je jako manifest masonerii oświeceniowej, ale także jako jej najostrzejszą krytykę, i obie lektury są w tekście uzasadnione.

Wspólnota bez adresu

Najtrwalszym pomysłem Lessinga pozostaje rozdzielenie idei wspólnoty od jej instytucji. Wolnomularstwo w Ernst und Falk nie ma siedziby, archiwum ani wielkiego mistrza; ma tylko ludzi, którzy rozpoznają się w tym samym spojrzeniu na podziały świata. Taka wspólnota nie może zostać zakazana, bo nie istnieje jako ciało prawne, i nie może zostać zawłaszczona, bo żaden przywilej nie daje do niej wstępu. Loża jest dla niej użyteczna tylko wtedy, gdy przypomina o tym, co ją przekracza.

W tym sensie dialogi należą do tradycji, którą można nazwać duchową bez nadawania im mistycznego słownika. Lessing nie mówi o przemianie duszy ani o gnozie, a mimo to opisuje coś w rodzaju wewnętrznego wtajemniczenia: przejście od przynależności do świadomości, od posiadania znaków do rozumienia, czego te znaki dotyczą. Ernst nie otrzymuje od Falka żadnej formuły. Uczy się raczej, że pytanie o tajemnicę było źle postawione, bo tajemnica nie leży w loży, lecz w ludzkiej zdolności do bycia kimś więcej niż obywatelem, wyznawcą i członkiem stanu. Właśnie ta niedokończoność, przerwana śmiercią autora i zakazem księcia, sprawia, że Ernst und Falk pozostaje tekstem otwartym, do którego wolnomularze i ich krytycy wracają z odmiennych powodów.