Jung i tarot – archetypy na kartach

Kilka zdań w seminarium

Ktoś, kto szuka w Dziełach zebranych Junga rozdziału o tarocie, nie znajdzie go. Szwajcarski psychiatra pisał obszernie o alchemii, gnozie, astrologii, mitologii i chińskiej Księdze przemian, ale karty pojawiają się u niego rzadko i niemal zawsze na marginesie. Najczęściej przywoływane uwagi pochodzą z seminariów, które prowadził w Zurychu w pierwszej połowie lat trzydziestych, poświęconych analizie wizji jednej z pacjentek. Zapisy tych spotkań, sporządzane przez uczestników i publikowane znacznie później, zawierają fragment, w którym Jung mówi o tarocie jako o zestawie obrazów wywodzących się z archetypów przemiany.

Według zachowanego zapisu Jung zauważał, że karty tarota są obrazami psychologicznymi, symbolami, którymi się gra, podobnie jak nieświadomość zdaje się grać swoimi treściami. Wspominał też, że obrazy te łączą się w pewne układy, odpowiadające typowym sytuacjom ludzkiego życia, i że ten aspekt łączy tarot z metodami takimi jak I Ching, które próbują uchwycić jakość chwili. Dawał do zrozumienia, że interesuje go to jako zjawisko psychiczne, a nie jako technika przewidywania. Na tym w zasadzie kończy się materiał źródłowy. Pojedyncze wzmianki w listach i pismach niewiele dodają.

Kontekst tych uwag jest znaczący. Seminaria o wizjach dotyczyły długiej serii obrazów, które pacjentka – identyfikowana później jako Christiana Morgan – wywoływała w sobie metodą aktywnej wyobraźni i utrwalała w rysunkach. Jung komentował je przez kilka lat, szukając w nich motywów znanych z mitologii, alchemii i religii. Tarot pojawił się w tej rozmowie jako jeszcze jeden przykład kulturowego repertuaru obrazów, w którym odbijają się procesy psychiczne. Nie był tematem, lecz porównaniem, przywołanym obok wielu innych. Ta perspektywa, w której karty stoją w jednym szeregu z emblematami alchemicznymi i mandalami, okaże się jednak dla późniejszych interpretatorów niezwykle płodna, bo pozwalała traktować tarot jako pełnoprawny materiał symboliczny, a nie jako ludową ciekawostkę.

Skromność tego materiału jest ważna, bo w literaturze popularnej Jung bywa przedstawiany jako patron albo wręcz odkrywca psychologicznego tarota. Nic takiego nie miało miejsca. Jung nie stworzył talii, nie napisał podręcznika, nie opracował systemu interpretacji. Jego rola była pośrednia: dostarczył pojęć, którymi inni posłużyli się, by na nowo opisać karty. Pomiędzy kilkoma zdaniami w seminarium a rozbudowaną tradycją jungowskiego tarota leży praca ludzi, którzy przyszli po nim.

Archetyp jako klucz

Żeby zrozumieć, dlaczego tarot tak łatwo przyjął język jungowski, trzeba przypomnieć, czym w tej psychologii jest archetyp. Jung używał tego słowa na określenie pierwotnych wzorców, które same w sobie nie mają treści, ale nadają kształt doświadczeniu i wyobraźni. Archetyp nie jest obrazem, lecz dyspozycją do tworzenia obrazów określonego typu. Matka, ojciec, dziecko, starzec, mędrzec, trickster, cień, anima i animus, jaźń – to nazwy, którymi opisywał te wzorce, zaznaczając zawsze, że ich konkretne wyobrażenia różnią się w zależności od kultury i epoki.

Arkana wielkie tarota wydawały się wręcz stworzone do takiego odczytania. Cesarzowa i Cesarz przywołują postacie matki i ojca, Pustelnik – starego mędrca, Głupiec – wiecznego wędrowca i trickstera, Diabeł – cień, Kochankowie – spotkanie z przeciwieństwem, Świat – pełnię, którą Jung wiązał z jaźnią. Obrazy te powstały w kulturze renesansowych Włoch jako alegorie moralne i religijne, znane z ówczesnej ikonografii, ale ich ogólność sprawiała, że można je było odczytać jako wyraz wzorców ponadczasowych. Jungowska teoria dostarczała uzasadnienia: jeśli te figury przetrwały wieki i wciąż przemawiają do ludzi, to być może dlatego, że dotykają czegoś wspólnego wszystkim.

W tym ujęciu karta przestaje być znakiem, któremu przypisuje się z góry określone znaczenie, i staje się punktem zaczepienia dla projekcji. Czytający rzutuje na obraz treści własnej psychiki, a interpretacja polega na rozpoznaniu tych treści. Tarot staje się w ten sposób czymś w rodzaju testu projekcyjnego, choć jego obrazy są znacznie bogatsze i bardziej uporządkowane niż plamy atramentu. Takie rozumienie kart było całkowicie obce dawnym graczom i kartomantom, ale znakomicie pasowało do kultury drugiej połowy XX wieku, przenikniętej językiem psychologii.

Sallie Nichols i podróż przez arkana

Najważniejszą książką, która wprowadziła tę perspektywę do szerokiego obiegu, jest Jung and Tarot: An Archetypal Journey Sallie Nichols, wydana w 1980 roku przez nowojorskie wydawnictwo Samuel Weiser, z przedmową Laurensa van der Posta, pisarza i przyjaciela Junga. Nichols studiowała w Instytucie C.G. Junga w Zurychu i pisała z perspektywy osoby wykształconej w tej tradycji, choć jej książka nie jest pracą akademicką, lecz osobistym, erudycyjnym esejem o kartach.

Nichols oparła swoje rozważania przede wszystkim na obrazach tarota marsylskiego, a nie talii Waite'a i Smith. Wybór ten miał znaczenie: starsza ikonografia, prostsza i bardziej schematyczna, lepiej pasowała do idei archetypów jako wzorców, które poprzedzają indywidualne wyobrażenia. Nichols omawiała kolejne arkana wielkie, łącząc analizę obrazu z odwołaniami do mitologii, literatury, sztuki i doświadczenia klinicznego. Przywoływała baśnie, poezję i malarstwo, zestawiając figury z kart z ich odpowiednikami w innych kulturach.

Kompozycyjnie książka podąża za Głupcem, który w ujęciu Nichols jest bohaterem całej opowieści. To on przechodzi przez kolejne karty, spotykając postacie i sytuacje, które są etapami procesu, nazywanego przez Junga indywiduacją. Nichols rozmieściła arkana w trzech rzędach, które interpretowała jako trzy wymiary tej podróży: od spotkania z wielkimi postaciami rodzicielskimi i społecznymi, przez konfrontację z siłami wewnętrznymi i nieświadomością, po przemianę i oświecenie. Głupiec stoi poza tym porządkiem, jako postać, która jest jednocześnie na początku i na końcu drogi.

Książka Nichols nie twierdzi, że twórcy tarota znali teorię archetypów albo świadomie przedstawiali proces indywiduacji. Jej argument jest inny: obrazy, niezależnie od intencji ich twórców, układają się w sekwencję, która odpowiada temu, co psychologia analityczna opisuje jako drogę ku pełni. To rozróżnienie, często pomijane przez późniejszych popularyzatorów, jest istotne. Nichols proponowała interpretację, a nie rekonstrukcję historyczną.

Indywiduacja zamiast przepowiedni

Przejęcie języka jungowskiego zmieniło także samo pojęcie czytania kart. Skoro tarot jest zbiorem obrazów archetypowych, a nie kodem zdarzeń, to rozkład nie mówi o tym, co się wydarzy, lecz o tym, co dzieje się w psychice pytającego. Karta Śmierci nie zapowiada końca życia, ale przemianę, w której coś musi odejść, by mogło pojawić się coś nowego. Wieża nie przepowiada katastrofy, lecz rozpad struktur, które stały się zbyt sztywne.

Kontynuatorzy Nichols rozwijali to podejście na różne sposoby. W latach dziewięćdziesiątych i później pojawiły się kolejne książki łączące tarot z psychologią analityczną, pisane zarówno przez terapeutów, jak i przez praktyków kart, którzy znali Junga głównie z drugiej ręki. Jedni traktowali karty jako narzędzie pracy terapeutycznej, inni jako pomoc w medytacji i aktywnej wyobraźni, czyli technice, w której Jung zachęcał pacjentów do prowadzenia dialogu z postaciami pojawiającymi się w ich fantazjach. W tym ostatnim zastosowaniu obraz karty staje się bramą do wewnętrznej sceny, na której można spotkać Cesarzową, Pustelnika albo Diabła i zapytać ich, czego chcą.

Ten sposób myślenia przeniknął głęboko do kultury tarotowej, także tam, gdzie nikt nie powołuje się na Junga. Kiedy współczesny czytający mówi o „energii” karty, o „lekcji”, którą ona przynosi, o „pracy z cieniem”, posługuje się słownikiem, który w dużej mierze wywodzi się z popularyzacji psychologii analitycznej. Sam Jung zapewne byłby tym zaskoczony, bo jego pojęcia były precyzyjne i obwarowane zastrzeżeniami, a w obiegu popularnym stały się często po prostu synonimem „głębi”.

Granice jungowskiej lektury

Historyk tarota musi zachować wobec tej tradycji pewien dystans. Karty powstały w XV wieku na dworach północnych Włoch jako gra, a ich obrazy czerpały z ikonografii epoki: triumfów, alegorii cnót, przedstawień planet i ciał niebieskich, sceny sądu ostatecznego. Ich twórcy nie myśleli o archetypach ani o nieświadomości zbiorowej. Jungowska interpretacja jest więc, ściśle biorąc, anachroniczna. Nakłada na stare obrazy kategorie stworzone pięćset lat później.

Nie oznacza to jednak, że jest bezwartościowa. Jung sam twierdził, że archetypy przejawiają się w wytworach kultury niezależnie od świadomości ich twórców, a więc stare obrazy mogą nieść treści, których ich autorzy nie zamierzali przekazać. Z tego punktu widzenia jungowska lektura tarota nie jest rekonstrukcją pierwotnego sensu, lecz rozpoznaniem sensu, który obrazy zyskały w historii ich recepcji. To stanowisko można przyjąć albo odrzucić, ale warto je odróżnić od naiwnego twierdzenia, że tarot „od zawsze” był mapą psychiki.

Jest jeszcze inna trudność. Jungowskie pojęcia są na tyle ogólne, że można je dopasować do niemal każdego zbioru obrazów. Ta elastyczność stanowi o ich sile interpretacyjnej, ale też o słabości. Jeśli każda karta może być archetypem, a każdy rozkład obrazem procesu indywiduacji, to interpretacja traci ostrość i grozi jej popadnięcie w ogólnik. Najlepsi autorzy tej tradycji, z Nichols na czele, unikali tego niebezpieczeństwa, wiążąc ogólne pojęcia z uważną lekturą konkretnych obrazów. Słabsi poprzestawali na etykietach.

Paradoks tej historii polega na tym, że psychologiczny tarot, jaki znamy dzisiaj, zawdzięcza Jungowi tak wiele, choć sam Jung zajmował się kartami tak mało. Jego wkład polegał nie na tym, co powiedział o tarocie, ale na tym, co powiedział o obrazach, symbolach i nieświadomości. Kilka zdań w seminarium wystarczyło jego następcom jako zachęta, a teoria archetypów dostarczyła im narzędzi. Reszta była dziełem czytelników, którzy postanowili spojrzeć na stare karty oczami psychologii analitycznej i odnaleźli w nich więcej, niż ich twórcy mogli przypuszczać.