Harba de-Moshe – Miecz Mojżesza i aramejska księga imion

Odkrycie w prywatnej bibliotece

Moses Gaster, urodzony w Bukareszcie uczony, folklorysta i rabin, który po wydaleniu z Rumunii osiadł w Anglii i został przywódcą społeczności sefardyjskiej w Londynie, był jednym z najbardziej wszechstronnych badaczy żydowskiej i europejskiej kultury ludowej przełomu XIX i XX wieku. Gromadził rękopisy z niezwykłą pasją, a jego kolekcja obejmowała teksty hebrajskie, aramejskie, samarytańskie i słowiańskie. W jednym z rękopisów, które posiadał, znalazł utwór noszący tytuł Harba de-Moshe, „Miecz Mojżesza”, i w 1896 roku ogłosił go w „Journal of the Royal Asiatic Society”, a także w osobnym wydaniu, pod tytułem The Sword of Moses: An Ancient Book of Magic.

Publikacja zawierała tekst hebrajsko-aramejski, angielski przekład i wstęp, w którym Gaster przedstawił swoją interpretację utworu. Uważał go za bardzo stary, sięgający pierwszych wieków ery chrześcijańskiej, i dopatrywał się w nim pokrewieństw z tradycjami gnostyckimi oraz z grecko-egipskimi papirusami magicznymi. Te wnioski były na swój czas śmiałe i późniejsi badacze w znacznej mierze je zrewidowali, ale zasługą Gastera pozostaje to, że jako pierwszy udostępnił tekst i dostrzegł jego znaczenie dla historii żydowskiej mistyki i magii.

Wydanie z 1896 roku opierało się zasadniczo na jednym rękopisie, a Gaster nie dysponował jeszcze materiałem, który pozwoliłby porównać różne świadectwa tekstu. Ten stan rzeczy zmienił się dopiero w drugiej połowie XX wieku, gdy badacze zaczęli systematycznie przeglądać inne kolekcje rękopisów i fragmenty z Genizy Kairskiej.

Nowa edycja Harariego

Krytyczne wydanie Harba de-Moshe przygotował izraelski badacz Juwal Harari, specjalista od żydowskiej magii starożytnej i średniowiecznej, który ogłosił je w Jerozolimie w 1997 roku wraz z obszernym studium. Harari zebrał dostępne rękopisy i fragmenty, w tym świadectwa niezależne od rękopisu Gastera, i na ich podstawie przedstawił tekst w postaci znacznie pewniejszej niż ta, którą znał pierwszy wydawca.

Jego studium skorygowało także datowanie. Harari odrzucił wczesne datowanie Gastera i umieścił powstanie utworu w okresie późnej starożytności lub wczesnego średniowiecza, w świecie, w którym rozwijała się literatura hekhalot i w którym żydowscy praktycy magii wytwarzali amulety, misy zaklęć i podręczniki. Misy zaklęć, gliniane naczynia pokryte spiralnymi napisami aramejskimi i zakopywane pod progami domów w Mezopotamii około VI i VII wieku, posługują się podobnym słownikiem: imionami aniołów, formułami zaklinania i wezwaniami przeciw demonom. Choć nie można wskazać prostej zależności, oba typy źródeł należą do jednej rodziny praktyk. Dokładnej daty nie da się ustalić, a sam tekst nosi ślady kolejnych redakcji, ale umieszczenie go w tym kontekście pozwala zrozumieć zarówno jego język, jak i jego świat wyobrażeń.

Harari zwrócił też uwagę na to, co w Harba de-Moshe jest najbardziej charakterystyczne: na jego strukturę. Utwór nie jest bezładnym zbiorem zaklęć, lecz przemyślanie zbudowanym podręcznikiem, którego części wzajemnie się do siebie odnoszą. Zrozumienie tej struktury jest kluczem do zrozumienia, czym w ogóle jest „miecz”.

Budowa miecza

Utwór otwiera część wprowadzająca, w której przedstawiono pochodzenie miecza i warunki jego użycia. Tekst opisuje hierarchię aniołów, którzy strzegą miecza, i podaje formuły zaklęcia, którymi operator ma ich przywołać. Przygotowanie wymaga czystości: postu, wstrzemięźliwości, unikania nieczystości rytualnej, obmyć i modlitwy. Dopiero po spełnieniu tych warunków operator może przystąpić do zaklinania aniołów i do przyjęcia miecza, który staje się jego własnością i którego może następnie używać.

Drugą częścią jest sam miecz. Jest to długi ciąg imion mocy – zestawień liter, często niemożliwych do wymówienia jako słowa jakiegokolwiek języka, przeplatanych imionami Boga i aniołów. Ten ciąg dzieli się na odcinki, a każdy z nich może być użyty osobno. Metafora miecza jest tu bardzo dokładna. Imiona są ostrzem, którym operator działa w świecie; nie trzeba ich rozumieć, wystarczy znać je dokładnie i wypowiadać we właściwy sposób. Ich moc nie płynie z treści, lecz z samego brzmienia i z pochodzenia od świętego źródła.

Wybór Mojżesza jako patrona miecza ma swoje uzasadnienie w tradycji. Talmud babiloński, w traktacie Szabat, przekazuje opowieść o wstąpieniu Mojżesza na wysokość, gdzie aniołowie najpierw sprzeciwiali się wydaniu Tory człowiekowi, a potem, przekonani, obdarowali go swoimi darami; nawet anioł śmierci miał mu wyjawić pewną tajemnicę. Z takich przekazów wyrastało przekonanie, że Mojżesz otrzymał na Synaju nie tylko Prawo, lecz także wiedzę o imionach, którymi władają aniołowie. Podręcznik nazwany jego imieniem przedstawia się jako dziedzictwo tego objawienia. Biblijny obraz słowa jako miecza był zresztą znany: psalm sto czterdziesty dziewiąty łączy chwałę Boga w ustach wiernych z obosiecznym mieczem w ich dłoni.

Trzecia część to katalog zastosowań. Zawiera ona długi szereg bardzo różnorodnych przepisów, z których każdy wskazuje, który odcinek miecza należy wypowiedzieć lub zapisać, nad czym, kiedy i w jaki sposób, aby osiągnąć określony skutek. Zastosowania obejmują leczenie chorób, w tym gorączek, bólów oczu i dolegliwości skórnych, ochronę przed złymi duchami, wykrywanie złodzieja, zdobycie łaski, wzbudzenie miłości, ale także działania wymierzone przeciw innym: szkodzenie wrogowi, wywoływanie choroby, a nawet śmierci. Obecność takich przepisów obok leczniczych nie powinna dziwić. Żydowskie podręczniki magiczne tej epoki, podobnie jak ich greckie i babilońskie odpowiedniki, rzadko przestrzegały granicy między ochroną a agresją; to samo narzędzie mogło bronić i ranić, a moralna ocena zależała od tego, przeciw komu zostało użyte. Miecz z natury ma dwa ostrza. W katalogu pojawiają się również operacje bardziej niezwykłe, związane z panowaniem nad żywiołami czy z uzyskaniem wiedzy.

Ta trójdzielna budowa – rytuał przyjęcia miecza, sam miecz i katalog jego użyć – czyni z Harba de-Moshe tekst wyjątkowo systematyczny. Operator, który raz przeszedł rytuał, posiada narzędzie uniwersalne; katalog mówi mu tylko, której części narzędzia użyć w danej sprawie. Jest to logika zbliżona do logiki klucza, który raz wykonany otwiera wiele drzwi, pod warunkiem że wie się, w który zamek go włożyć.

Między hekhalot a praktyką

Najciekawsze dla historyka idei jest to, jak Harba de-Moshe łączy dwa światy, które często traktuje się osobno. Pierwszym jest świat literatury hekhalot, tekstów opisujących wstępowanie mistyka przez siedem niebiańskich pałaców ku tronowi Bożemu oraz zaklinanie aniołów, szczególnie Księcia Tory, który miał obdarzać adepta cudowną pamięcią i znajomością Prawa. Literatura ta zna rozbudowane hierarchie aniołów, przesadne opisy ich wielkości i chwały, imiona tajemne i wymóg ścisłej czystości. Wszystkie te elementy pojawiają się we wstępnej części Harba de-Moshe.

Drugim światem jest codzienna praktyka magiczna, znana z amuletów, mis zaklęć i podręczników zachowanych w Genizie. Tutaj nie chodzi o wstępowanie do niebios ani o kontemplację tronu, lecz o leczenie dziecka z gorączki, ochronę domu, odnalezienie skradzionej rzeczy. Katalog zastosowań Harba de-Moshe należy w całości do tego drugiego świata.

Utwór łączy oba światy w jedną konstrukcję. Rytuał przyjęcia miecza ma charakter, który mógłby pochodzić z literatury hekhalot: operator przygotowuje się jak mistyk, zaklina aniołów jak adept Księcia Tory. Ale celem nie jest wizja ani wiedza, lecz uzyskanie narzędzia, którym następnie posługuje się w sprawach codziennych. To połączenie pokazuje, że granica między mistyką a magią w żydowskiej tradycji późnej starożytności była przepuszczalna, a te same techniki i te same wyobrażenia mogły służyć bardzo różnym celom.

Harari i inni badacze zwracają uwagę, że to właśnie ta przepuszczalność czyni Harba de-Moshe tak cennym świadectwem. Pozwala zobaczyć, jak idee rozwinięte w kręgach mistycznych przenikały do praktyki ludzi, którzy prawdopodobnie nigdy nie zamierzali wstępować do niebiańskich pałaców, a potrzebowali skutecznych środków na choroby i nieszczęścia.

Miejsce w literaturze magicznej

Harba de-Moshe należy do niewielkiej grupy żydowskich podręczników magicznych z późnej starożytności i wczesnego średniowiecza, które zachowały się w postaci większych, uporządkowanych utworów, a nie tylko pojedynczych amuletów czy formuł. W tej samej grupie wymienia się zwykle Sefer ha-Razim, „Księgę tajemnic”, która ma jednak zupełnie inną budowę, opartą na opisie siedmiu niebios i ich aniołów, oraz różne zbiory przepisów zachowane w Genizie. Na tym tle Harba de-Moshe wyróżnia się konstrukcją opartą na jednym, wielkim ciągu imion, który stanowi zarazem centrum tekstu i uniwersalne narzędzie.

Język utworu również jest charakterystyczny. Badacze opisują go jako mieszankę hebrajskiego i aramejskiego, w której partie wprowadzające mają silniej hebrajski charakter, a praktyczne przepisy w dużej mierze aramejski, co odpowiada sytuacji językowej żydowskich społeczności Babilonii i Palestyny w okresie, w którym tekst prawdopodobnie powstał. Aramejski był językiem codzienności i praktyki, hebrajski – językiem liturgii i świętości. Podział ten odzwierciedla zatem podwójny charakter utworu: jego mistyczny wstęp przemawia językiem sacrum, a jego praktyczne przepisy – językiem życia.

Historia Harba de-Moshe jest wreszcie historią tego, jak nowoczesna nauka odkrywała żydowską magię. Gaster, ogłaszając tekst w 1896 roku, działał w czasach, gdy wielu uczonych żydowskich wolało pomijać magię jako zawstydzający margines tradycji. Jego decyzja o wydaniu podręcznika imion mocy była aktem naukowej odwagi, nawet jeśli jego interpretacje okazały się w części błędne. Edycja Harariego, ogłoszona sto lat później, należy już do innej epoki, w której magia jest uznawana za pełnoprawny przedmiot badań nad religią. Między tymi dwiema edycjami zmienił się nie tekst, lecz sposób patrzenia na niego – i właśnie ta zmiana pozwala dziś czytać „Miecz Mojżesza” jako świadectwo duchowego świata, w którym imię Boga było zarazem przedmiotem czci i narzędziem działania.