Maqlû i asyryjski rytuał palenia wizerunków czarownic

Seria tabliczek i jej odkrywanie

Nazwa Maqlû pochodzi od akadyjskiego rdzenia oznaczającego palenie i jest po prostu tytułem nadanym przez samych starożytnych pisarzy: mezopotamskie kompozycje nazywano zwykle od pierwszego słowa lub od głównej czynności. Tekst zachował się w kilkudziesięciu rękopisach, przede wszystkim z bibliotek w Niniwie z czasów Aszurbanipala w VII wieku p.n.e., a także z Aszur, z Sultantepe w północnej Mezopotamii i z późniejszych ośrodków babilońskich. Kompozycja składa się z ośmiu tabliczek zaklęć i dziewiątej tabliczki rytualnej, która nie zawiera pełnych tekstów modlitw, lecz wylicza ich początkowe słowa w kolejności wykonywania i opisuje towarzyszące im czynności.

Pierwszą wielką edycję przygotował Gerhard Meier w 1937 roku. Przez kolejne dziesięciolecia nowe fragmenty pojawiały się w publikacjach katalogowych, ale pełna rekonstrukcja wymagała ich zebrania i uporządkowania. Zadanie to podjął Tzvi Abusch, który przez większą część swojej kariery naukowej zajmował się mezopotamskim czarostwem i jego zwalczaniem. Jego tłumaczenie The Witchcraft Series Maqlû ukazało się w 2015 roku w serii wydawniczej Society of Biblical Literature, a rok później opublikował w wydawnictwie Brill krytyczną edycję tekstu klinowego The Magical Ceremony Maqlû. Prace te pozwoliły nie tylko odczytać tekst, lecz także zrozumieć, jak seria rosła z prostszych zespołów zaklęć do rozbudowanej kompozycji.

Abusch argumentował, że w obecnej postaci Maqlû jest wynikiem długiego procesu redakcyjnego. U jego podstaw leżała krótsza ceremonia, w której palono wizerunki wrogów i odwoływano się do bogów ognia; z czasem dołączano kolejne zaklęcia, aż powstała całość obejmująca prawie sto tekstów. Badacz rozpoznawał w kompozycji ślady świadomego planu, a nie jedynie zbieraniny formuł. Sekwencja zaklęć ma swoją dramaturgię: od wezwania bogów nocy, przez oskarżenie, wyrok i spalenie, aż po oczyszczenie i ochronę na przyszłość.

Zaklęcia Maqlû są też ważnym świadectwem akadyjskiej poezji religijnej. Posługują się paralelizmem, powtórzeniem, wyliczeniem i nagłymi zmianami adresata: mówiący zwraca się raz do bogów, raz do ognia, raz do samej czarownicy, a czasem do przedmiotów używanych w obrzędzie. Krótkie, rytmiczne wersy łatwo było recytować z pamięci, a jednocześnie zapis na tabliczkach pozwalał zachować ich dokładne brzmienie. Teksty te nie były przeznaczone do cichej lektury, lecz do głośnego wykonania w określonym miejscu i czasie; ich forma literacka jest nieodłączna od funkcji rytualnej, a badacz, który czyta je tylko jako poezję, traci połowę ich sensu.

Āšipu i jego pacjent

Ceremonię prowadził āšipu, egzorcysta lub zaklinacz, przedstawiciel jednej z dwóch zasadniczych profesji leczniczych Mezopotamii. Obok niego działał asû, którego wiedza dotyczyła raczej ziół, opatrunków i mikstur, choć granica między tymi rolami nie była ścisła. Āšipu zajmował się chorobami i nieszczęściami, za którymi stały istoty nadprzyrodzone, gniew boga lub działanie czarowników. Jego wiedza była zapisana w kanonie tekstów fachowych, a sam zawód przekazywano często w obrębie rodzin uczonych pisarzy związanych ze świątyniami i dworem.

Klient egzorcysty nie zawsze był znany z imienia; w tekstach występuje jako „ten człowiek” albo mówi w pierwszej osobie, powtarzając słowa wskazane przez kapłana. Istnieją przesłanki, że w czasach nowoasyryjskich ceremonię odprawiano dla króla, choć nie oznacza to, że była zarezerwowana tylko dla niego. Ofiara czarów cierpiała na objawy, które interpretowano jako skutek złego działania: na zaburzenia mowy, utratę sił, choroby, zawiść otoczenia, utratę łaski bogów. Kluczową cechą mezopotamskiego czarostwa było to, że sprawca pozostawał anonimowy. Nie chodziło o oskarżenie sąsiada w sądzie, lecz o unieszkodliwienie nieznanej osoby, której istnienie wnioskowano z objawów.

Stąd bierze się specyficzna figura kaššāptu, czarownicy, oraz jej męskiego odpowiednika, kaššāpu. W tekstach Maqlû czarownica jest bardziej postacią niż konkretną osobą: chodzi po ulicach, wchodzi do domów, zbiera ślady swojej ofiary, wiąże ją, zamyka jej usta, karmi ją swoimi czarami w jedzeniu i piciu. Jest obca i zarazem bliska, a jej moc polega przede wszystkim na wiązaniu. Ceremonia odwraca więc ten ruch: rozwiązuje to, co zostało związane, i oddaje sprawczyni to, co zrobiła.

Proces przed bogami nocy

Znaczna część zaklęć przybiera formę postępowania sądowego. Pacjent występuje jako powód, czarownica jako oskarżona, a bogowie jako sędziowie. Ceremonia rozpoczyna się wezwaniem bogów nocy, gwiazd i ciał niebieskich, które w mezopotamskiej wyobraźni czuwały nad światem po zachodzie słońca. Szamasz, bóg słońca i sprawiedliwości, był patronem sądów; Girra lub Gibil, bóg ognia, był wykonawcą wyroku; Nusku, światło i posłaniec bogów, pośredniczył w przekazywaniu modlitwy. W tle stali Ea, mistrz wiedzy magicznej, i jego syn Marduk, który w wielu tekstach egzorcystycznych otrzymuje od ojca polecenie, jak leczyć cierpiącego.

Język sądowy nie jest tu ozdobą. W mezopotamskim rozumieniu zło wyrządzone przez czarownika było przestępstwem, które wymagało rozpoznania i kary, a rytuał był sposobem wniesienia sprawy przed najwyższy trybunał. Figurki czarownic służyły jako obecność oskarżonych: skoro sprawca był nieznany, sporządzano jego wizerunek i to on stawał przed sądem. Wyrok wykonywał ogień, który w zaklęciach jest nazywany sędzią, oczyszczycielem i niszczycielem jednocześnie. Spalenie figurki było zatem nie tyle aktem zemsty, ile egzekucją wyroku wydanego przez bogów.

Wiele zaklęć posługuje się formułą odwrócenia. Co czarownica uczyniła pacjentowi, powinno teraz spotkać ją samą: niech jej czary wrócą do niej, niech ona zostanie związana, niech zamilkną jej usta. Tego rodzaju zwrot wymagał precyzyjnego nazwania szkody, dlatego zaklęcia wyliczają liczne formy czarostwa, od manipulowania śliną, włosami i resztkami jedzenia po zakopywanie wizerunków w murach, pod progiem, w grobach i w miejscach przejścia. W ten sposób tekst stanowi zarazem katalog wyobrażeń o tym, jak działa zło.

Figurki, ogień i woda

Tabliczka rytualna opisuje użycie wielu wizerunków wykonanych z różnych materiałów. Wymieniane są figurki z gliny, łoju, wosku, smoły lub asfaltu, ciasta, a także z drewna, na przykład z tamaryszku i cedru. Różnorodność materiałów nie była przypadkowa: każdy z nich inaczej reagował na ogień, topniał, kruszył się lub płonął, co pozwalało dramatyzować zniszczenie. Wizerunki palono w piecu lub na ogniu przy recytacji odpowiednich zaklęć, a niektóre były wcześniej krępowane, przekłuwane lub wkładane do naczyń.

Abusch wskazywał, że ceremonia była odprawiana w ciągu jednej nocy i następującego po niej poranka, prawdopodobnie pod koniec miesiąca Abu, który przypadał na lato. W mezopotamskim kalendarzu był to czas szczególnie związany ze zmarłymi i duchami, które według wierzeń mogły wówczas łatwiej przekraczać granicę świata. Nocna część obejmowała przede wszystkim oskarżenie i spalenie, poranna zaś oczyszczenie, obmycia i ochronę domu. Woda, olej i rośliny o działaniu ochronnym zastępowały wtedy ogień. Pacjent był myty, a jego ciało i dom zabezpieczano przed powrotem zła.

Szczególną rolę odgrywały także działania wokół domu. Poranne czynności obejmowały zabezpieczenie drzwi, progu i innych miejsc, przez które zło mogło wrócić. W mezopotamskich obrzędach ochronnych powszechnie używano przy tym kręgów z mąki, rozsypywanej wokół łoża chorego lub w przejściach, a także figurek strażników, które umieszczano przy wejściu; wszystkie te środki wyznaczały granicę przestrzeni, do której czarownica nie miała już wstępu, i czyniły dom z powrotem miejscem bezpiecznym. Ochrona miała więc wymiar przestrzenny: nie wystarczyło zniszczyć wizerunku sprawcy, trzeba było jeszcze zamknąć drogi, którymi przychodził. Ten porządek odpowiadał przekonaniu, że czarostwo działa przez kontakt i bliskość, poprzez rzeczy, które przechodzą z rąk do rąk, i przez miejsca, które łączą wnętrze domu ze światem zewnętrznym.

Struktura czasowa ceremonii ma znaczenie symboliczne. Noc była czasem, w którym działały czarownice, ale także czasem, w którym bogowie gwiazd mogli oglądać ich uczynki; świt oznaczał przejście spod władzy ciemności pod władzę Szamasza. Rytuał nie tylko niszczył wroga, lecz przeprowadzał pacjenta przez próg między dwoma porządkami, od zagrożenia do odnowionego bezpieczeństwa.

Miejsce Maqlû w magii mezopotamskiej

Obok Maqlû istniały inne serie egzorcystyczne, takie jak Šurpu, także związana z paleniem, lecz skupiona na grzechach i przekleństwach, które pacjent mógł ściągnąć na siebie bez udziału czarownika, oraz liczne teksty przeciw demonom i duchom. Maqlû wyróżnia się tym, że jej przedmiotem jest konkretnie ludzkie czarostwo, a nie wina pacjenta ani gniew bogów. Ten akcent pozwala zobaczyć, jak w Mezopotamii rozumiano zło społeczne: jako wynik ukrytej wrogości innych ludzi, z którą można walczyć przy pomocy legalnych środków religijnych.

Rozróżnienie to jest ważne dla historii pojęcia magii. W Mezopotamii nie istniał prosty podział na religię i magię; egzorcysta był uczonym kapłanem działającym w imieniu bogów, a jego praktyki były częścią oficjalnej wiedzy. Zakazane było natomiast czarostwo, rozumiane jako tajne, szkodliwe działanie przeciw innym. Maqlû stoi więc po stronie prawa i porządku: jest rytuałem obronnym, który zwalcza nielegalną magię przy pomocy legalnych technik. Ta sama czynność – sporządzenie wizerunku i jego zniszczenie – była przestępstwem w rękach czarownicy i zbawiennym obrzędem w rękach āšipu.

Seria, którą Abusch porównywał ze starannie zaplanowanym dramatem liturgicznym, pozwala więc wejść do świata wyobrażeń, w którym nieszczęście miało sprawcę, sprawca podlegał sądowi, a ogień był narzędziem boskiej sprawiedliwości. Jej tabliczki nie mówią wiele o tym, jak często ją odprawiano ani jak oceniali jej skuteczność ci, dla których była przeznaczona. Mówią jednak bardzo dużo o tym, jak starożytny mieszkaniec Asyrii mógł przeżywać lęk przed ukrytym wrogiem i jak jego kultura uczyła ten lęk przekształcać w uporządkowaną, publiczną procedurę, kończącą się o świcie oczyszczeniem i powrotem do zwykłego życia.