Marcel Mauss i ogólna teoria magii
Marcel Mauss i Henri Hubert w Esquisse d’une théorie générale de la magie zdefiniowali magię nie przez błędne rozumowanie jednostki, lecz społecznie: jako system złożony z maga, aktów i przedstawień, którego moc opiera się na zbiorowym przekonaniu wyrażanym pojęciem mana.
Dwóch uczniów Durkheima
Marcel Mauss, urodzony w 1872 roku w Épinal, był siostrzeńcem Émile’a Durkheima i jednym z najbliższych współpracowników kręgu skupionego wokół czasopisma L’Année sociologique. Henri Hubert, jego rówieśnik i przyjaciel, był historykiem religii i archeologiem, specjalistą od starożytności celtyckiej. Obaj od końca lat dziewięćdziesiątych XIX wieku pracowali wspólnie nad zjawiskami, które Durkheim uważał za kluczowe dla zrozumienia życia społecznego: nad ofiarą, rytuałem i sacrum. W 1899 roku opublikowali obszerne studium o naturze i funkcji ofiary, a kilka lat później zajęli się magią.
Ich Esquisse d’une théorie générale de la magie, czyli „Zarys ogólnej teorii magii”, ukazał się w siódmym tomie L’Année sociologique, obejmującym lata 1902–1903 i wydanym w 1904 roku. Tekst był pomyślany jako szkic, co podkreśla już tytuł, ale jego ambicja była znaczna. Autorzy chcieli stworzyć definicję magii, która obejmowałaby zarówno praktyki ludów Australii i Melanezji, jak i czary średniowiecznej Europy, magię grecką, indyjską i żydowską. Materiał porównawczy był ogromny, od sanskryckich tekstów rytualnych po zapiski misjonarzy, a sposób jego uporządkowania odróżniał ich pracę od wcześniejszych teorii.
Dotychczasowe ujęcia, znane szczególnie z antropologii brytyjskiej, tłumaczyły magię przede wszystkim jako zjawisko intelektualne, jako błędne zastosowanie zasad kojarzenia idei. Mauss i Hubert przejęli z nich rozróżnienie praw podobieństwa i styczności, ale uznali je za niewystarczające. Ich zdaniem nie da się wyjaśnić magii, wychodząc od umysłu pojedynczego człowieka. Trzeba zacząć od społeczeństwa, które magię tworzy, przekazuje i uznaje.
Co odróżnia magię od religii
Pierwszym zadaniem było odróżnienie magii od religii, z którą łączy ją tak wiele cech, że granica wydaje się chwiejna. Obie posługują się rytuałami, słowami o szczególnej mocy, gestami i przedmiotami. Obie odwołują się do sił nadprzyrodzonych lub ukrytych. Mauss i Hubert zaproponowali kryterium, które nie dotyczyło treści, lecz pozycji społecznej rytuału. Magicznym nazwali każdy rytuał, który nie należy do zorganizowanego kultu, a więc jest prywatny, tajny, tajemniczy i skłania się ku temu, co zakazane.
Rytuał religijny, w ich ujęciu, jest jawny, wspólnotowy i uprawomocniony. Odprawia się go w świątyni, w obecności społeczności, przez kapłana, którego pozycję uznaje się publicznie. Rytuał magiczny odbywa się w ukryciu, z dala od zgromadzenia, w lesie, na rozstajach, w nocy, przez kogoś, kto działa we własnym imieniu lub w imieniu klienta. Religia ma więc biegun ofiary, publicznej i składanej przez wspólnotę, a magia biegun czarów, ukrytych i podejrzanych.
Ta definicja ma charakter relacyjny. Ten sam gest może być religijny w jednym kontekście i magiczny w innym, w zależności od tego, kto go wykonuje, gdzie i z czyim przyzwoleniem. Mauss i Hubert dobrze zdawali sobie sprawę, że granica przesuwa się w historii: obrzędy dawnych religii stają się magią w oczach religii nowych, a praktyki ludowe zyskują lub tracą uznanie instytucji. Magia jawi się w tym świetle nie jako odrębny rodzaj wierzeń, lecz jako przestrzeń, którą społeczeństwo wyznacza na marginesie oficjalnego kultu.
Mag jako dzieło opinii
Teoria opiera się na trzech elementach: magu, aktach magicznych i przedstawieniach. Analiza pierwszego z nich jest być może najbardziej oryginalną częścią tekstu. Mauss i Hubert pokazują, że w bardzo różnych społeczeństwach magiem zostaje się nie dzięki indywidualnym zdolnościom, lecz dzięki opinii, którą wspólnota wyrabia sobie o pewnych osobach. Magię przypisuje się ludziom wyróżniającym się czymś niezwykłym: wyglądem, kalectwem, nerwowym usposobieniem, nadzwyczajną zręcznością. Przypisuje się ją także całym grupom zawodowym i społecznym: lekarzom, kowalom, pasterzom, grabarzom, cudzoziemcom, kobietom w określonych stanach, przedstawicielom ludów sąsiednich lub podbitych.
Wspólnym mianownikiem tych grup jest szczególna pozycja społeczna. Są to ludzie, którzy znajdują się na granicy zwykłego porządku albo mają dostęp do rzeczy, od których inni są odsunięci: do ognia i metalu, do ciał zmarłych, do dzikich zwierząt, do chorób. Opinia publiczna, jak piszą autorzy, tworzy maga i daje mu moc, zanim on sam zacznie z niej korzystać. Mag jest więc wytworem społecznym, a jego władza istnieje tylko dlatego, że inni w nią wierzą.
Z tego wynika jedno z najbardziej przenikliwych spostrzeżeń studium, dotyczące szczerości maga. Mauss i Hubert zauważają, że mag często wie, że jego sztuczki są w części oszustwem, a mimo to wierzy w swoją moc. Nie jest to sprzeczność, lecz logiczna konsekwencja społecznego charakteru magii. Mag uczestniczy w zbiorowym przekonaniu, które obejmuje także jego samego. Jego klient oczekuje cudu, on sam oczekuje, że cud nastąpi, a jeśli musi mu pomóc zręcznością, czyni to w przekonaniu, że w głębi rzeczy działa siła prawdziwa.
Akty i przedstawienia
Drugim elementem są akty magiczne, które autorzy analizują z dużą skrupulatnością. Rytuał magiczny ma swoje warunki: czas, miejsce, materiały, przygotowanie wykonawcy, nierzadko post, czystość lub nieczystość, określone słowa. Słowa i gesty są w nim ściśle związane, a zaklęcie bywa nawet ważniejsze niż czynność fizyczna. Mauss i Hubert pokazują, że rytuały magiczne, choć prywatne, nie są wynalazkiem jednostki. Opierają się na tradycji, powtarzają formy przekazywane przez pokolenia, a ich skuteczność wynika z wierności tej tradycji. Magia jest więc w swej istocie zjawiskiem zbiorowym, nawet jeśli wykonuje się ją w samotności.
Autorzy zauważają przy tym, że magia ma skłonność do tworzenia własnych technik i quasi-nauk. Z jej łona wyrastają wiedza o ziołach, o metalach, o gwiazdach i o ciele ludzkim, a w historii kultury te dziedziny stopniowo się od niej oddzielają. Magia jest w tym ujęciu nie tyle przeciwieństwem techniki, ile jej dawnym otoczeniem, w którym praktyczna wiedza rozwijała się pod osłoną tradycji i autorytetu. To spostrzeżenie nie czyni z niej fałszywej nauki, lecz środowisko, z którego różne umiejętności mogły się z czasem wyemancypować.
Trzecim elementem są przedstawienia, czyli idee i wierzenia, które nadają sens rytuałom. Autorzy dzielą je na bezosobowe i osobowe. Do pierwszych należą prawa sympatii, które Mauss i Hubert formułują w trzech postaciach: styczności, podobieństwa i przeciwieństwa. Część z nich ujmuje to, co rzeczy mają ze sobą wspólnego lub co je od siebie oddziela, i pozwala przenosić własności z jednej na drugą. Do drugich należą duchy, demony i bóstwa, którym mag rozkazuje lub z którymi wchodzi w układ. Autorzy podkreślają jednak, że ani prawa sympatii, ani demony nie wystarczają do wyjaśnienia magii. Same w sobie są tylko schematami. Potrzeba czegoś, co nadaje im moc.
Mana jako kategoria zbiorowa
Tym czymś jest pojęcie, które autorzy zaczerpnęli z etnografii Melanezji. Angielski misjonarz Robert Henry Codrington opisał w 1891 roku w książce The Melanesians melanezyjskie pojęcie mana, oznaczające siłę, wpływ, skuteczność, którą mogą posiadać ludzie, duchy, przedmioty i rytuały. Mauss i Hubert zestawili je z podobnymi pojęciami z innych kultur, takimi jak irokeskie orenda czy algonkińskie manitou, i uznali, że wyrażają one kategorię, która leży u podstaw całej magii.
Mana jest w ich ujęciu jednocześnie siłą, jakością i środowiskiem. Jest tym, co sprawia, że mag może działać, że przedmiot ma moc, że słowo jest skuteczne. Ale przede wszystkim jest kategorią myśli zbiorowej, która poprzedza wszelkie doświadczenie i nie może zostać przez doświadczenie podważona. Autorzy używają tu języka zbliżonego do filozofii Kanta, mówiąc o sądzie a priori. Wiara w magię nie wynika z obserwacji, że zaklęcia działają. Przeciwnie, to przekonanie, że magia działa, poprzedza wszelką obserwację i nadaje sens każdemu sukcesowi i każdej porażce. Gdy rytuał zawodzi, wina spada na błąd wykonawcy, na przeciwdziałanie innego maga, na niespełnione warunki, ale nigdy na samą zasadę.
To ujęcie miało daleko idące konsekwencje. Magia przestała być błędem jednostkowego rozumowania, a stała się wyrazem zbiorowych pragnień i napięć. W magii, jak piszą autorzy, społeczeństwo wyraża swoje oczekiwania i spełnia je w sposób symboliczny. Mag jest tym, kto daje im kształt i pozwala wierzyć, że można na nie wpłynąć.
Dziedzictwo zarysu
Studium Maussa i Huberta przez długi czas pozostawało w cieniu innych prac obu autorów, przede wszystkim słynnego Szkicu o darze Maussa z lat 1923–1924. Ponowne odkrycie przyniosło dopiero wydanie zbioru Sociologie et anthropologie w 1950 roku, do którego Claude Lévi-Strauss napisał obszerny wstęp. Lévi-Strauss docenił znaczenie pojęcia mana, ale zinterpretował je na nowo jako coś w rodzaju pustego znaczącego, symbolu o nieokreślonej wartości, który pozwala myśli zbiorowej domknąć system znaczeń tam, gdzie brakuje konkretnej treści. Ta interpretacja stała się punktem wyjścia dla wielu dyskusji strukturalistycznych i poststrukturalistycznych.
Późniejsi krytycy zwracali uwagę na słabości teorii. Uniwersalizacja melanezyjskiego pojęcia mana opierała się na ograniczonym i nie zawsze rzetelnym materiale etnograficznym, a kryterium tajności i nielegalności nie pasuje do wielu kultur, w których magia jest praktyką jawną i uznaną. Mimo to Esquisse pozostaje kamieniem milowym. Przeniósł pytanie o magię z poziomu indywidualnej psychologii i błędu poznawczego na poziom społecznych instytucji, przekonań i statusów. Pokazał też, że nie ma maga bez wspólnoty, która w niego wierzy, nie ma rytuału bez tradycji, która go przechowuje, i nie ma mocy magicznej bez kategorii, w której ta moc może zostać pomyślana.
Dla historyka zachodniej ezoteryki ta teoria jest użyteczna również dlatego, że pozwala patrzeć na europejską magię uczoną i ludową bez wartościujących etykiet. Kowal, pasterz i uczony astrolog, renesansowy mag i wiejska znachorka zajmują w niej podobne miejsca w strukturze społecznej, na granicach uznanego porządku. Ich władza i podejrzenia, które ją otaczają, stają się zrozumiałe nie dzięki pytaniu, czy magia działa, lecz dzięki pytaniu, jak społeczeństwo uczy się w nią wierzyć.