Suffumigacje i kadzidła w grymuarach

Ofiara z dymu

Kadzidło jest jednym z najstarszych elementów kultu religijnego w basenie Morza Śródziemnego i na Bliskim Wschodzie. Palono je w świątyniach Egiptu, Mezopotamii i Grecji, w Świątyni Jerozolimskiej na osobnym ołtarzu, a później w kościołach chrześcijańskich, gdzie dym unoszący się ku sklepieniu stał się obrazem modlitwy wznoszącej się do Boga. W kontekście liturgicznym znaczenie kadzidła jest przede wszystkim symboliczne: woń oznacza cześć, a dym – przejście od ziemi do nieba. Magia nowożytna przejęła tę praktykę, ale nadała jej odmienną interpretację, którą trudno zrozumieć bez sięgnięcia do filozofii późnego antyku.

Kluczowym tekstem jest tu traktat Porfiriusza O wstrzemięźliwości od pokarmów zwierzęcych, De abstinentia, napisany w drugiej połowie III wieku. W drugiej księdze tego dzieła Porfiriusz, korzystając z zaginionego pisma Teofrasta o pobożności, wywodzi, że najstarsze ofiary składano z roślin i wonności, a dopiero później zaczęto zabijać zwierzęta. Dodaje przy tym myśl, która okazała się niezwykle wpływowa: złe demony, mające ciała z subtelnej, pneumatycznej materii, karmią się oparami ofiar, dymem z krwi i mięsa, i z tego powodu domagają się krwawych ofiar. Ich ciało pneumatyczne tyje, jak pisze Porfiriusz, od wyziewów i woni.

Ta teza zawiera w sobie całą późniejszą teorię suffumigacji. Jeśli duchy mają ciała z subtelnej materii, a dym jest również subtelną materią, to między nimi istnieje pokrewieństwo, które pozwala duchowi wchłonąć dym lub wejść w niego. Ofiara z dymu nie jest wówczas gestem czci, lecz czymś w rodzaju karmienia lub ubierania istoty niewidzialnej. Porfiriusz uważał taką praktykę za niebezpieczną i niegodną filozofa, który powinien czcić najwyższego Boga milczeniem i czystą myślą, ale jego opis stał się dla późniejszych pokoleń teoretycznym uzasadnieniem tego, przed czym przestrzegał.

Odpowiedzi udzielił mu Jamblich, autor traktatu znanego pod łacińskim tytułem De mysteriis, napisanego w formie listu kapłana egipskiego Abammona. Jamblich bronił obrzędów teurgicznych, w tym ofiar, przekonując, że bogowie nie potrzebują ani nie pożądają materialnych darów, lecz że rzeczy materialne, dobrane według ich sympatii z siłami wyższymi, mogą stać się dla duszy drogą wznoszenia. Ofiara nie karmi więc bóstwa, ale ustanawia łączność, a materia, właściwie użyta, staje się naczyniem boskiej obecności. Ten spór dwóch neoplatoników wyznaczył alternatywę, z którą później zmagali się zarówno magowie, jak i ich krytycy: czy wonny dym jest pożywieniem demonów, czy przedmiotem świętym, który dzięki naturalnemu pokrewieństwu otwiera drogę do tego, co wyższe.

Pneuma, duch i ciało ducha

Teoria pneumy, na której opierało się rozumowanie Porfiriusza, ma długą historię w filozofii greckiej. Stoicy uważali pneumę za ognisto-powietrzną substancję przenikającą kosmos i nadającą mu spójność. Lekarze, od Erasistratosa po Galena, mówili o pneumie jako o subtelnej materii krążącej w ciele i pośredniczącej między duszą a organami. Neoplatonicy, zwłaszcza Synezjusz z Cyreny w traktacie O snach, rozwinęli pojęcie pneuma phantastikon, ducha wyobrażeniowego, który jest nośnikiem duszy i miejscem, w którym zachodzą sny, wizje i kontakt z bóstwami.

W tym ujęciu dym jest szczególnym rodzajem materii, bo znajduje się na granicy między ciałem a duchem. Jest widzialny, ale niematerialny w potocznym sensie; unosi się, rozprasza, przenika powietrze. Woń, którą niesie, oddziałuje bezpośrednio na zmysły i, w interpretacji filozofów, na ducha człowieka, który jest z nią spokrewniony. Dym może więc działać w dwie strony: na ducha człowieka, przygotowując go do obrzędu, i na ducha niewidzialnej istoty, przyciągając ją lub odpychając.

Marsilio Ficino w trzeciej księdze De vita, wydanej w 1489 roku, rozwinął tę teorię w kontekście medycyny astrologicznej. Ficino uważał, że duch człowieka, spiritus, jest subtelną substancją, którą można odżywiać i wzmacniać wonnościami, muzyką i światłem, a dobierając odpowiednie wonie do planet, można przyciągać do siebie ich dobroczynne wpływy. Zachowywał przy tym ostrożność: mówił o oddziaływaniu na ducha człowieka i o naturalnych wpływach gwiazd, nie o przywoływaniu demonów. Jego teoria stanowiła jednak most między filozofią a praktyką, którą rozwijały grymuary.

Tablice wonności planetarnych

Systematyczne przyporządkowanie wonności planetom i duchom pojawia się w Picatrix, łacińskim przekładzie arabskiego traktatu Ghayat al-hakim, sporządzonym w połowie XIII wieku na dworze Alfonsa X Mądrego. Dzieło to opisuje rozbudowane obrzędy przywoływania duchów planetarnych, w których kadzidła, dobierane według natury każdej planety, odgrywają rolę zasadniczą. Dym ma przyciągnąć ducha planety, który zstępuje i wchodzi w obraz lub talizman, a sama ofiara z wonności jest elementem rytuału, który przypomina kult bóstw astralnych w świątyniach starożytnej Mezopotamii.

Henryk Korneliusz Agryppa w De occulta philosophia, wydanej w pełnej wersji w 1533 roku, poświęcił suffumigacjom osobne rozdziały pierwszej księgi. Wyjaśnia w nich, że dymy, ponieważ są podobne do ducha i powietrza, mają szczególną moc oddziaływania na ducha człowieka i na istoty niewidzialne. Powołuje się przy tym na Porfiriusza i innych autorów antycznych, a następnie podaje tablice wonności przypisanych poszczególnym planetom i znakom zodiaku, pogrupowane według ich naturalnych właściwości. Agryppa przedstawia te przyporządkowania jako część systemu sympatii i odpowiedniości, w którym każda rzecz w świecie dolnym odpowiada jakiejś sile w świecie górnym.

Heptameron, krótki podręcznik magii przypisywany Piotrowi z Abano, choć najpewniej znacznie późniejszy, drukowany często razem z apokryficzną czwartą księgą Agryppy, podaje dla każdego dnia tygodnia odpowiedni dym, który ma towarzyszyć przywoływaniu duchów rządzących danym dniem. Wonności są tu połączone z modlitwami, znakami i imionami aniołów, a ich funkcja jest wyraźnie operacyjna: mają przyciągnąć ducha do kręgu i sprawić, by się ukazał. W Heptameronie nie ma już filozoficznych rozważań Ficina ani Agryppy; jest przepis, który ma działać.

Te tablice nie stanowią jednolitego systemu. Przyporządkowania wonności do planet różnią się między tekstami, czasem znacznie, co pokazuje, że nie mamy do czynienia z jedną tradycją, lecz z wieloma nakładającymi się warstwami, w których dawne skojarzenia łączyły się z nowymi spekulacjami. Wspólna jest jedynie zasada: każda planeta ma swoją woń, a woń ta pozwala z nią się porozumieć.

Dym, w który wchodzi duch

Najbardziej znamienne w teorii suffumigacji jest przekonanie, że duch nie tylko odczuwa woń, ale może wejść w dym i posłużyć się nim jako ciałem. W wielu grymuarach dym ma umożliwić duchowi ukazanie się w widzialnej postaci: gęsty obłok kadzidła stawał się materią, z której duch mógł utworzyć sobie kształt. W tej interpretacji suffumigacja nie jest ofiarą, lecz dostarczeniem materiału, z którego istota niewidzialna może się zmaterializować.

Ta myśl ma głębokie korzenie w tradycji biblijnej i żydowskiej. W Księdze Tobiasza młody Tobiasz, za radą anioła Rafała, pali serce i wątrobę ryby, a dym wypędza demona Asmodeusza, który zabijał kolejnych mężów Sary. Ten epizod był w średniowieczu często przywoływany jako dowód, że dym może działać na demony, i to w sposób zatwierdzony przez Pismo. Zwolennicy magii widzieli w nim uzasadnienie dla suffumigacji, przeciwnicy – wyjątek, w którym działał nie dym, lecz moc Boża udzielona przez anioła.

Między tymi dwiema interpretacjami rozpinała się cała dyskusja o suffumigacjach. Jeśli dym działa na duchy z natury, to suffumigacja jest techniką naturalną, podobną do leczenia ziołami, i nie wymaga żadnego układu z demonami. Jeśli natomiast działa tylko dlatego, że duchy chcą go przyjąć, to suffumigacja jest ofiarą, a więc aktem kultu, który teologia mogła uznać jedynie za bałwochwalstwo.

Krytyka teologów

Teologowie średniowieczni szybko zauważyli, że suffumigacje są najbardziej niebezpiecznym elementem praktyk magicznych, bo najbliżej przypominają kult. Święty Augustyn w Państwie Bożym przekonywał, że demony domagają się ofiar dlatego, że pragną czci należnej tylko Bogu, i że każda ofiara złożona istocie innej niż Bóg jest bałwochwalstwem. Ta zasada stała się podstawą późniejszej krytyki magii ceremonialnej.

Wilhelm z Owernii, biskup Paryża w pierwszej połowie XIII wieku, w traktacie De legibus oraz w innych pismach otwarcie atakował praktyki opisane w księgach magicznych, w tym palenie kadzideł dla duchów planetarnych, uznając je za formę kultu demonów. Dominikański inkwizytor Mikołaj Eymerich w Directorium inquisitorum z 1376 roku poszedł jeszcze dalej, kwalifikując ofiarowanie kadzidła duchom jako akt czci, który czyni maga winnym herezji, a nie tylko zabobonu. Rozróżnienie to miało znaczenie praktyczne, bo herezja podlegała jurysdykcji inkwizycji. W 1398 roku wydział teologiczny Uniwersytetu Paryskiego ogłosił potępienie szeregu twierdzeń dotyczących magii, wśród których znalazły się także te, które usprawiedliwiały posługiwanie się ofiarami, wonnościami i obrazami w celu uzyskania pomocy duchów.

Te ataki nie zatrzymały rozwoju tradycji, ale wymusiły na jej przedstawicielach ostrożność. Ficino starał się pokazać, że jego wonności działają jedynie na ducha człowieka i na naturalne wpływy gwiazd, nie na demony. Agryppa, choć w De occulta philosophia przedstawił pełną teorię suffumigacji, w późniejszym dziele De incertitudine et vanitate scientiarum z 1530 roku krytykował magię jako naukę próżną i niebezpieczną. Napięcie między teorią naturalnego oddziaływania a oskarżeniem o bałwochwalstwo towarzyszyło suffumigacjom przez całą epokę nowożytną.

Historia kadzideł w grymuarach pokazuje więc, że to, co w kulcie kościelnym było symbolem modlitwy, w magii stało się substancją, która miała pośredniczyć między człowiekiem a duchem. Dym, który unosi się ku niebu, mógł być znakiem czci dla Boga albo pożywieniem i ciałem dla istot, które teologia uznawała za demony. Ta dwuznaczność, zakorzeniona w antycznej teorii pneumy i w porfiriańskiej demonologii, sprawiła, że suffumigacje stały się punktem, w którym najwyraźniej widać granicę między religią a magią, a zarazem jej chwiejność.