Greckie papirusy magiczne i wielojęzyczny rytuał Egiptu

Skrzynie konsula Anastasiego

Zbiór, który współcześni badacze nazywają Greckimi Papirusami Magicznymi i oznaczają skrótem PGM, nie jest jednym dziełem ani nawet jedną biblioteką. To nowożytna kategoria wydawnicza, obejmująca kilkadziesiąt dłuższych rękopisów i wiele drobnych fragmentów, przeważnie z rzymskiego i późnorzymskiego Egiptu. Najstarsze sięgają II lub I wieku przed naszą erą, najmłodsze V wieku, a największa i najciekawsza część przypada na III i IV stulecie. W tym czasie Egipt był prowincją rzymską, w której grecki pełnił funkcję języka administracji i kultury, egipski przetrwał w mowie i w piśmie demotycznym, a w środowiskach chrześcijańskich wykształcał się kopt.

Wiele z najważniejszych rękopisów trafiło do Europy za pośrednictwem Giovanniego Anastasiego, kupca i dyplomaty, który w pierwszej połowie XIX wieku pełnił w Aleksandrii funkcję konsula szwedzko-norweskiego. Jego kolekcje, sprzedawane od lat dwudziestych do czterdziestych XIX wieku, rozproszyły się po muzeach w Lejdzie, Londynie, Paryżu i Berlinie. Ponieważ kilka z nich ma podobne cechy paleograficzne i tematyczne, wysunięto hipotezę, że pochodzą z jednego znaleziska w okolicach Teb, nazywanego niekiedy „tebańską biblioteką magiczną”. Hipoteza ta pozostaje prawdopodobna, ale nie da się jej udowodnić, bo okoliczności odkrycia nie zostały udokumentowane. Do tej samej grupy należą zresztą także papirusy z Lejdy i Sztokholmu, zawierające przepisy na barwienie metali i imitację kamieni szlachetnych, które historia chemii traktuje jako odrębne świadectwo warsztatowe.

Podstawowe wydanie greckich tekstów przygotował Karl Preisendanz w dwóch tomach z lat 1928 i 1931, a drugą, poprawioną edycję opublikował w latach 1973–1974 Albert Henrichs. W 1986 roku ukazał się angielski przekład pod redakcją Hansa Dietera Betza, który po raz pierwszy objął także teksty demotyczne, publikowane wcześniej osobno. Ta decyzja miała znaczenie metodologiczne: pokazała, że oddzielanie greckiego od egipskiego jest sztucznym podziałem nowożytnych dyscyplin, a nie cechą samych rękopisów.

Jeden rękopis, kilka języków

Najbardziej uderzającą właściwością papirusów jest ich wielojęzyczność. W tym samym rękopisie grecka recepta może sąsiadować z demotycznym zaklęciem, a słowa egipskie bywają zapisane greckimi literami z dodatkowymi znakami, tworząc pismo nazywane przez badaczy staro-koptyjskim, poprzednika właściwego pisma koptyjskiego. Greckie litery pozwalały oddać samogłoski, których pismo demotyczne nie zapisywało, a więc utrwalić dokładną wymowę imion, od której zależała skuteczność formuły. Wielki Papirus Magiczny z Paryża, przechowywany w Bibliothèque nationale i oznaczany jako PGM IV, liczy ponad trzy tysiące wierszy i zawiera teksty w greckim oraz fragmenty w egipskim. Papirus londyńsko-lejdejski jest z kolei głównie demotyczny, ale ma greckie glosy i nazwy własne.

Za tym zjawiskiem stoi określona grupa ludzi. Autorami i użytkownikami takich zbiorów byli najpewniej wykształceni specjaliści rytualni, znający zarówno tradycję egipskich świątyń, jak i grecką kulturę literacką. Robert Ritner i David Frankfurter wskazywali, że w okresie rzymskim egipskie kapłaństwo traciło wsparcie instytucjonalne, a część kapłanów zaczęła działać jako niezależni praktycy, oferujący swoje usługi klientom spoza świątyń. Papirusy byłyby w tym ujęciu prywatnymi podręcznikami takich specjalistów, gromadzonymi i kopiowanymi przez lata. Ich wielojęzyczność nie świadczy o chaosie, ale o kompetencji: autor wiedział, które formuły powinny pozostać w języku egipskim, a które można było wyrazić po grecku.

Niektóre fragmenty zawierają uwagi redakcyjne, warianty i odsyłacze do innych wersji tego samego obrzędu, co zdradza pracę kopisty porównującego różne wzorce. Pojawiają się też ostrzeżenia, by nie ujawniać przepisu nikomu poza synem lub zaufanym uczniem. Ten ton tajemnicy i przekazu rodzinnego pasuje do obrazu kapłańskiej wiedzy przenoszonej poza mury świątyni.

Bogowie wielu ludów

Druga cecha papirusów to bogactwo imion boskich. Obok Ozyrysa, Izydy, Horusa, Anubisa i Seta pojawiają się Hermes, Afrodyta, Helios, Selene i Hekate, a obok nich Iao, Sabaoth i Adonai, imiona wywodzące się z tradycji żydowskiej. W niektórych tekstach przywołuje się również Jezusa, Mojżesza czy Salomona. Jest wreszcie ogromna liczba tak zwanych voces magicae, słów niemających oczywistego znaczenia, takich jak Ablanathanalba czy Abrasax, a także sekwencje samogłosek, które miały odzwierciedlać harmonię sfer.

Łatwo opisać to zjawisko jako synkretyzm, ale termin ten może wprowadzać w błąd. Nie chodzi tu o połączenie religii w nową, spójną teologię, ale o praktykę, w której skuteczność zależała od właściwego imienia. Imię obce, starożytne lub niezrozumiałe miało szczególną moc, bo było bliższe pierwotnemu językowi bogów. Hebrajskie imiona Boga funkcjonowały w ten sposób jako silne formuły, niezależnie od tego, czy praktyk znał lub wyznawał judaizm. Podobnie egipskie imiona w tekście greckim zachowywały prestiż najstarszej kultury rytualnej śródziemnomorskiego świata.

Ten mechanizm przypomina to, co Jamblich w De mysteriis mówił o barbarzyńskich imionach: że nie należy ich tłumaczyć, ponieważ utraciłyby skuteczność, która tkwi w ich dźwięku i pochodzeniu. Filozofia neoplatońska i praktyka papirusów nie są tym samym, ale wyrastają z podobnego przekonania, że język rytualny nie jest przezroczystym nośnikiem znaczeń, lecz substancją, która działa.

Wymowny jest przykład PGM XIII, rękopisu z Lejdy zawierającego kilka wersji tekstu zatytułowanego „Monada” albo „Ósma Księga Mojżesza”. Pseudoepigraficzne przypisanie Mojżeszowi, uchodzącemu w świecie grecko-rzymskim za wielkiego maga, łączy się w nim z kosmogonią, w której bóg śmieje się siedem razy, a z każdego śmiechu powstaje nowe bóstwo. Obok pojawiają się odwołania do „Kluczy” Mojżesza i do ksiąg Hermesa. Autorytety różnych tradycji występują tu obok siebie jako źródła równorzędnej wiedzy, a kompilator dbał nie o ich zgodność doktrynalną, lecz o to, by żadnego z nich nie zabrakło.

Co robiono z tymi tekstami

Papirusy zawierają przepisy na bardzo różne cele. Są wśród nich zaklęcia miłosne, agogai, mające sprowadzić ukochaną osobę, i przekleństwa wiążące przeciwnika. Są formuły ochronne, recepty lecznicze, sposoby na sen i wróżby z lampy lub misy z wodą. Są rytuały, które mają zapewnić praktykowi paredrosa, ducha-pomocnika towarzyszącego mu w dalszej działalności, oraz obrzędy systasis, czyli osobistego połączenia z bóstwem, zwłaszcza z Heliosem.

Przepisy dbają o szczegóły materialne z drobiazgowością, która przypomina recepturę aptekarską. Określają, czym pisać – atramentem z mirrą, krwią określonego zwierzęcia, sokiem roślin – na czym, czy na papirusie, ołowianej tabliczce, srebrnej lub złotej blaszce, i w jakiej porze, zależnie od fazy Księżyca czy dnia tygodnia. Wymieniają zioła, kadzidła, rodzaje lamp, a nawet kolor knota. Taka precyzja wynikała z przekonania, że rytuał jest całością, w której każdy element współdziała z innymi, i że pominięcie jednego może zniweczyć efekt.

Niektóre przepisy łączą się z zachowanymi przedmiotami. W Luwrze przechowywana jest gliniana figurka klęczącej kobiety przebitej trzynastoma igłami, znaleziona razem z ołowianą tabliczką, której tekst odpowiada przepisowi z Wielkiego Papirusu Paryskiego. Takie zbieżności pokazują, że papirusy nie były literacką fikcją, lecz instrukcjami rzeczywiście stosowanymi.

Szczególne miejsce zajmuje tekst z PGM IV, nazwany przez Albrechta Dietericha w 1903 roku „liturgią Mitry”. Opisuje on wznoszenie się duszy przez kolejne sfery niebieskie, spotkanie z bóstwami i ostatecznie z najwyższym bogiem, przedstawionym jako młodzieniec ze złotymi włosami. Dieterich sądził, że ma do czynienia z autentycznym rytuałem mitraicznym, ale późniejsi badacze w większości odrzucili tę interpretację, widząc w tekście raczej egipsko-grecką kompozycję, w której imię Mitry pojawia się jako jeden z wielu elementów. Niezależnie od sporu tekst pozostaje jednym z najbardziej poruszających świadectw późnoantycznej mistyki wniebowstąpienia.

Druga kariera papirusów

Odkrycie i publikacja papirusów w XIX wieku nadały im nowe życie poza filologią. W 1852 roku Charles Wycliffe Goodwin wydał fragment jednego z londyńskich rękopisów, zawierający obrzęd przywołania „Bezgłowego”, Akephalos. Tekst ten, przejęty przez okultystów Złotego Brzasku i używany przez nich jako wstęp do prac ceremonialnych pod nazwą „rytuału Nienarodzonego” (Bornless Ritual), został później przerobiony przez Aleistera Crowleya na rytuał znany jako Liber Samekh. W ten sposób obrzęd z rzymskiego Egiptu trafił do repertuaru nowoczesnej magii ceremonialnej, choć w zmienionej postaci i nowej interpretacji, której pierwotni użytkownicy nie mogli przewidzieć.

Ta druga kariera nie powinna przesłaniać pierwszej, choć to ona sprawiła, że PGM są dziś czytane nie tylko przez papirologów i historyków religii, lecz także przez praktyków współczesnych tradycji magicznych, którzy szukają w nich starożytnego rodowodu własnych obrzędów. Papirusy są przede wszystkim dokumentem świata, w którym bogowie wielu ludów współistnieli w praktyce codziennej, a rytualna wiedza przechodziła z rąk egipskich kapłanów do greckojęzycznych klientów. Są też świadectwem przemiany religii egipskiej w okresie, gdy jej świątynie podupadały, a chrześcijaństwo zyskiwało na sile. Wiedza, która wcześniej była przechowywana w świątynnych archiwach, przetrwała w prywatnych zbiorach przepisów, adaptując się do nowego otoczenia.

Rytuał jako przekład

Z tej perspektywy wielojęzyczność papirusów można rozumieć jako formę przekładu, który nie zastępuje oryginału, ale go uzupełnia. Praktyk tłumaczył część instrukcji na grecki, bo tego wymagał jego klient i jego własne wykształcenie. Zachowywał zarazem egipskie imiona, hebrajskie formuły i niezrozumiałe słowa, bo w nich właśnie tkwiła moc rytuału. Przekład w rytuale miał więc granice, a ich wyznaczanie było umiejętnością.

Najciekawsze w papirusach nie jest to, że łączą różne tradycje, ale to, jak świadomie to robią. Każdy język, każde imię i każdy bóg miał w nich swoje miejsce i swoją funkcję. Świat rzymskiego Egiptu, w którym spotykali się Grecy, Egipcjanie, Żydzi i chrześcijanie, odbija się w nich nie jako tygiel, lecz jako precyzyjnie zorganizowana przestrzeń, w której rytualny specjalista poruszał się z wprawą tłumacza, wiedzącego, czego nie wolno tłumaczyć.