Szimusz Tehilim i magiczne użycie psalmów

Psałterz jako księga do użytku

Psalmy zajmowały w życiu religijnym Żydów miejsce szczególne. Recytowano je w liturgii synagogalnej, przy łóżku chorego, przy zmarłym, w chwilach zagrożenia i radości. Ich język – prośby o ochronę przed wrogiem, wołania z głębi, dziękczynienia za ocalenie – sam z siebie zapraszał do tego, by odnosić je do konkretnych sytuacji. Kto znalazł się w niebezpieczeństwie, sięgał po psalm, który o niebezpieczeństwie mówi; kto był chory, po psalm o uzdrowieniu.

Szimusz Tehilim doprowadza tę intuicję do systematycznej postaci. Jest to traktat, który przechodzi przez psałterz psalm po psalmie i dla każdego, lub dla wielu z nich, podaje szczególne zastosowanie. Jeden psalm ma chronić kobietę ciężarną przed poronieniem, inny podróżnego w drodze, inny chorego na gorączkę, inny dom przed złymi duchami, inny człowieka stającego przed sędzią lub władcą. Zastosowanie nie ogranicza się przy tym do samej recytacji. Tekst podaje imię Boga związane z danym psalmem, zwykle utworzone z liter jego wersetów, oraz krótką modlitwę, często zaczynającą się od formuły jehi racon, „niech będzie wolą”, w której operator prosi o skutek, wymieniając imię i swoją sprawę.

W ten sposób psałterz zostaje przekształcony w coś w rodzaju farmakopei. Każdy psalm jest środkiem na określoną dolegliwość lub zagrożenie, a jego użycie wymaga nie tylko pobożności, ale i znajomości przepisu: liczby powtórzeń, imienia, czasu, materiału, na którym psalm należy zapisać, i sposobu, w jaki zapisany tekst ma być noszony lub użyty.

Imiona, które podaje traktat, zasługują na chwilę uwagi. Nie są to zwykle imiona znane z Biblii, lecz krótkie, często niewymawialne zestawienia liter, wyprowadzone z wybranych słów psalmu – na przykład z pierwszych liter kolejnych wyrazów jednego wersetu albo z liter kilku wersetów połączonych według określonego klucza. Psalm zawiera więc w sobie imię, które trzeba z niego wydobyć, a imię to streszcza moc całego utworu. Tego rodzaju technika ma w literaturze żydowskiej długą historię i nie ogranicza się do magii; w traktacie służy jednak przede wszystkim temu, by recytacja i zapis miały konkretny punkt skupienia.

Rękopisy, wersje i Geniza

Szimusz Tehilim nie jest dziełem jednego autora ani tekstem o jednej, ustalonej postaci. Jego tradycja rękopiśmienna jest rozległa i zróżnicowana, a krytyczne opracowanie przedstawił w 2010 roku niemiecki judaista Bill Rebiger, który wydał tekst wraz z niemieckim przekładem i komentarzem pod tytułem Sefer Shimmush Tehillim. Buch vom magischen Gebrauch der Psalmen. Rebiger wykazał, że istnieje kilka wyraźnie odrębnych wersji traktatu, różniących się zakresem, kolejnością, przypisanymi zastosowaniami, a nawet językiem.

Do najstarszych świadectw należą fragmenty z Genizy Kairskiej, ogromnego zbioru tekstów odłożonych przez wieki w pomieszczeniu synagogi Ben Ezry w Fustacie. Geniza, znana przede wszystkim jako źródło do historii życia codziennego Żydów w średniowiecznym świecie islamu, zawiera także liczne teksty magiczne: amulety, przepisy, formuły zaklęć i fragmenty podręczników. Wśród nich znajdują się materiały świadczące o magicznym użyciu psalmów, w tym fragmenty zbliżone do Szimusz Tehilim, a niekiedy redagowane z elementami judeoarabskimi. Obecność takich tekstów w Genizie nie jest przypadkowa. Do genizy odkładano zapisane karty, których nie wolno było zniszczyć, ponieważ mogły zawierać imię Boga, a teksty magiczne były go pełne. Sam sposób przechowania mówi więc coś o statusie tych materiałów: traktowano je jako pisma święte w tym sensie, że niosły imiona, którym należał się szacunek.

Z tych świadectw wynika, że praktyka przypisywania psalmom zastosowań była żywa w środowisku żydowskim świata islamu w okresie gaonów i później, a traktat w znanej nam postaci jest raczej skrystalizowaniem tej praktyki niż jej źródłem. Dokładne datowanie poszczególnych wersji pozostaje trudne. Ostrożne stanowisko każe mówić o tekście średniowiecznym, którego korzenie sięgają co najmniej okresu gaońskiego, a który był kopiowany, rozszerzany i przekształcany w kolejnych stuleciach zarówno na Wschodzie, jak i w Europie.

Granica między modlitwą a magią

To, co czyni Szimusz Tehilim szczególnie interesującym, to napięcie, które ujawnia w samym sercu żydowskiej religijności. Judaizm rabiniczny zna bowiem wyraźne zastrzeżenia wobec używania słów Pisma jako środka leczniczego. Miszna w traktacie Sanhedryn wylicza wśród tych, którzy nie mają udziału w świecie przyszłym, człowieka szepczącego nad raną słowa z Tory. Talmud babiloński w traktacie Szewuot formułuje zasadę, że nie wolno leczyć się słowami Tory, ale zarazem dopuszcza recytację wersetów w celu ochrony, wspominając pieśń przeciw złym mocom, szir szel pegaim, utożsamianą z psalmem dziewięćdziesiątym pierwszym.

To rozróżnienie – między leczeniem a ochroną – nie jest przypadkowe. Leczenie słowami Pisma mogło sugerować, że słowa te działają jak środek medyczny, mechanicznie, niezależnie od woli Boga, a więc że święty tekst zostaje zredukowany do narzędzia. Ochrona przez recytację wersetów była natomiast bliższa modlitwie: człowiek powierza się opiece Boga, przypominając sobie i Jemu słowa obietnicy. W praktyce granica okazywała się jednak płynna. Szimusz Tehilim zawiera zarówno zastosowania ochronne, jak i wyraźnie lecznicze, i często nie widać w nim śladu wahania.

Mojżesz Majmonides, filozof i prawnik z XII wieku, wypowiedział się w tej sprawie stanowczo. W swoim kodeksie prawa, w części dotyczącej bałwochwalstwa, ostro skrytykował tych, którzy szepczą wersety nad chorym, uważając ich za ludzi, którzy przekształcają słowa Tory w lekarstwo dla ciała, podczas gdy są one lekarstwem dla duszy. Zarazem odróżnił od tego zwyczaj zdrowego człowieka, który recytuje psalmy i wersety, aby ich zasługa chroniła go przed nieszczęściem, i uznał go za dopuszczalny. Ta wypowiedź pokazuje, że nawet najbardziej racjonalistyczny z wielkich autorytetów nie odrzucał całkowicie ochronnego używania psalmów, lecz próbował wyznaczyć mu granice.

Traktat sam w sobie nie prowadzi takiej dyskusji. Przyjmuje jako oczywiste, że psalmy mają moc i że wiedza o niej jest pobożna. Imiona Boga, które podaje, wyprowadzone są z liter świętego tekstu; modlitwy zwracają się do Boga, nie do aniołów czy duchów. Z wewnętrznej perspektywy jego użytkowników Szimusz Tehilim nie był więc księgą magii w potępianym sensie, lecz przewodnikiem po modlitwie skutecznej. Napięcie, które widzimy w nim my, było napięciem między praktyką ludową a refleksją prawną i filozoficzną, a nie świadomą transgresją.

Pergamin, woda i amulet

Formy użycia psalmów w Szimusz Tehilim są różnorodne i mówią wiele o materialnej stronie żydowskiej religijności ludowej. Najprostszą jest recytacja, zwykle określoną liczbę razy, w określonym czasie – o świcie, nocą, przed wyruszeniem w drogę. Częste jest zapisywanie psalmu lub jego wersetów na pergaminie, zwłaszcza z czystego zwierzęcia, i noszenie go na szyi albo zawieszanie w domu. Inne przepisy zalecają recytację psalmu nad wodą lub oliwą, które następnie podaje się choremu do picia lub do namaszczenia, albo wylewa w odpowiednim miejscu.

W jednej z rozpowszechnionych wersji traktatu pierwszy psalm przeznaczony jest dla kobiety, której grozi poronienie: należy go zapisać wraz z odpowiednim imieniem i zawiesić na jej ciele. Taki przepis łączy się z rozległą tradycją amuletów chroniących matkę i dziecko w czasie ciąży i porodu, jednym z najtrwalszych obszarów żydowskiej praktyki ochronnej. W tej samej tradycji wielką popularność zdobył psalm sto dwudziesty pierwszy, pieśń wstępowania zaczynająca się od słów „Wznoszę oczy ku górom”, wypisywany na amuletach zawieszanych w izbie położnicy.

Szczególną formę przybrał psalm sześćdziesiąty siódmy, zapisywany w kształcie menory, siedmioramiennego świecznika. Ta graficzna kompozycja, w której wersety układają się w ramiona świecznika, pojawia się na amuletach, w modlitewnikach i na tablicach zwanych szywiti, umieszczanych w synagogach i domach. Choć nie wywodzi się bezpośrednio z Szimusz Tehilim, należy do tej samej kultury, w której psalm był nie tylko tekstem do czytania, ale i przedmiotem, figurą, ochronnym znakiem.

Przekład Seliga i dalsze losy

Do kultury europejskiej poza światem żydowskim Szimusz Tehilim trafił przede wszystkim dzięki niemieckiemu przekładowi, który w 1788 roku ogłosił Gottfried Selig, konwertyta żydowskiego pochodzenia, autor prac o języku hebrajskim i obyczajach żydowskich. Jego tłumaczenie, zatytułowane Sepher Schimmusch Tehillim, oder: Gebrauch der Psalmen zum leiblichen Wohl der Menschen, czyli „Użycie psalmów dla cielesnego dobra ludzi”, przedstawiało traktat jako ciekawostkę z dziedziny żydowskiej pobożności, a zarazem udostępniało go czytelnikom zainteresowanym tajemną wiedzą.

Przekład Seliga stał się podstawą dziewiętnastowiecznych wersji angielskich i włączany był do popularnych kompilacji magicznych, w tym do niektórych wydań tak zwanych Szóstej i siódmej księgi Mojżesza, krążących w Niemczech i w Ameryce. W tej drodze traktat oderwał się od kontekstu, w którym powstał. Dla czytelników niemieckich i amerykańskich zbiorów magicznych był już nie wyrazem żydowskiej pobożności, lecz egzotycznym źródłem zaklęć, a psalmy, które jego twórcom wydawały się modlitwą skuteczną, stały się dla nich formułami o niejasnym, ale obiecującym działaniu.

W samym świecie żydowskim tradycja ochronnego użycia psalmów trwała dalej, często bez bezpośredniego odwołania do traktatu: w działalności wędrownych uzdrowicieli zwanych baalej szem, którzy w nowożytnej Europie Środkowej i Wschodniej posługiwali się psalmami, imionami i amuletami, w praktykach ludowych, w zwyczaju wspólnego odmawiania całego psałterza w intencji chorego, w drukowanych modlitewnikach zawierających zestawienia psalmów na różne okazje i w sztuce amuletów. Historyk, który ją bada, nie może jej sprowadzić ani do magii, ani do czystej modlitwy. Szimusz Tehilim pokazuje raczej, że w religijnym doświadczeniu wielu pokoleń te dwie kategorie przenikały się tak głęboko, iż ich rozdzielenie było zadaniem prawników i filozofów, a nie zwykłych wiernych, którzy sięgali po psalm w godzinie lęku.