Sefer ha-Razim i anielska administracja siedmiu niebios

Księga odtworzona z okruchów

Historia tego tekstu w nauce nowoczesnej zaczyna się od zbieżności, którą trzeba było dopiero dostrzec. Wśród dokumentów genizy kairskiej, ogromnego składu zużytych rękopisów przy synagodze Ben Ezry w Fustacie, znajdowały się fragmenty hebrajskiego dzieła magicznego o aniołach siedmiu niebios. Podobny materiał występował w późniejszych zbiorach hebrajskich, w łacińskiej kompilacji znanej jako Liber Razielis oraz w przekładzie arabskim. Mordechaj Margaliot, izraelski badacz, zestawił te świadectwa i w 1966 roku opublikował w Jerozolimie tekst, który uznał za zrekonstruowaną postać jednej księgi pod tytułem Sefer ha-Razim, „Księga tajemnic”.

Edycja Margaliota była dokonaniem pionierskim i to ona ukształtowała obraz dzieła na pół wieku. Angielski przekład Michaela Morgana z 1983 roku oparł się na jej tekście. Nowe wydanie krytyczne, przygotowane przez Billa Rebigera i Petera Schäfera i opublikowane w 2009 roku, pokazało jednak, że rekonstrukcja była w znacznej mierze konstruktem: rękopisy przekazują co najmniej dwie wyraźnie różne redakcje, a tekst z 1966 roku łączył je w całość, której w tej postaci żaden kopista nie znał. Mówiąc dziś o Sefer ha-Razim, mówi się więc zarazem o dawnej księdze i o jej nowoczesnym odtworzeniu, a każde twierdzenie o „oryginale” wymaga tego zastrzeżenia.

Trzeba też stanowczo oddzielić ten utwór od średniowiecznej i nowożytnej księgi przypisywanej aniołowi Razielowi, wydanej drukiem w Amsterdamie w 1701 roku. Oba teksty dzielą motyw anielskiego objawienia i część materiału, ale są różnymi dziełami o odmiennej historii, a ich mieszanie zaciemnia obraz obu.

Objawienie dane Noemu

Prolog umieszcza księgę na samym początku dziejów. Została ona dana Noemu przez anioła Raziela przed potopem, w roku, w którym Noe wszedł do arki, i przechodziła następnie z pokolenia na pokolenie, aż dotarła do Salomona, który dzięki niej panował nad duchami i sprawował władzę nad tym, co ukryte. Ta genealogia pełni funkcję legitymizacji: wiedza o aniołach nie jest wymysłem ludzkim ani zapożyczeniem od obcych, lecz częścią prastarego dziedzictwa, które Bóg powierzył sprawiedliwym.

Zaraz potem prolog określa zakres księgi z rzadką szczerością. Obiecuje wiedzę o tym, jak leczyć i jak szkodzić, jak poznać przyszłość, jak zdobyć łaskę u możnych, jak rozmawiać z księżycem i gwiazdami, jak przywołać ducha zmarłego, jak tłumaczyć sny. W jednym zdaniu sąsiadują tu czynności, które późniejsza teologia uzna za skrajnie od siebie odległe. Autor nie widzi w tym sprzeczności, ponieważ wszystkie te działania rozumie jako korzystanie z ustanowionego porządku: aniołowie mają swoje zadania, a człowiek znający ich imiona i właściwe procedury może prosić ich o pomoc.

Siedem niebios jako hierarchia urzędów

Właściwa część księgi przechodzi kolejno przez siedem nieboskłonów, od najniższego do najwyższego. Pierwszy z nich jest najgęściej zaludniony i najbardziej praktyczny. Zamieszkuje go siedem obozów aniołów, każdy pod władzą zwierzchnika zasiadającego na tronie, a każdy obóz ma wymienionych z imienia członków i przypisany zakres spraw. Jedni zajmują się uzdrawianiem, inni sprowadzaniem nieszczęść na wrogów, jeszcze inni sprzyjają w handlu i w sądzie. Przy każdej grupie podano rytuał: co należy przygotować, jakie imiona wypisać, o jakiej porze i w jakim stanie czystości przystąpić do działania.

Kolejne niebiosa opisane są coraz bardziej w języku kosmologii, a coraz mniej w języku przepisu. Pojawiają się aniołowie strzegący zjawisk przyrody, aniołowie gniewu i strachu, zastępy związane z biegiem ciał niebieskich. Czwarte niebo poświęcone jest słońcu, prowadzonemu przez aniołów dnia i nocy. W miarę wznoszenia się ku górze liczba operacji maleje, a wzrasta udział opisu i hymnu, aż w siódmym niebie, gdzie znajduje się tron chwały, nie ma już żadnego rytuału, tylko uwielbienie Boga, który zasiada ponad wszystkimi obozami.

Ten układ jest najbardziej pouczającym rysem dzieła. Magia działa tu w strefach niższych, wśród pośredników, i zanika w miarę zbliżania się do Boga. Adept nie zwraca się do Najwyższego z prośbą o zaszkodzenie sąsiadowi; zwraca się do anioła odpowiedzialnego za tę dziedzinę, tak jak w państwie późnorzymskim spraw nie załatwiało się u cesarza, lecz w odpowiednim biurze, u właściwego urzędnika, przy pomocy właściwego pisma. Porównanie z biurokracją nie jest anachronicznym żartem badaczy; sam tekst operuje słownictwem obozów, zwierzchników, rang i kompetencji, a jego aniołowie przypominają funkcjonariuszy podległych władcy, który pozostaje niedostępny.

Z tej logiki wynika także szczególny charakter samych procedur. Imiona aniołów są w nich wyliczane długimi ciągami, często dziwnie brzmiącymi, częściowo hebrajskimi, częściowo zniekształconymi greckimi, i trzeba je przytoczyć w całości, jakby pominięcie jednego mogło unieważnić prośbę. Adept nie improwizuje; odtwarza formularz. Zaklina aniołów na imię ich zwierzchnika, a zwierzchnika na imię tego, który stoi wyżej, tak że każda prośba wpisuje się w łańcuch zależności. W tej drobiazgowości nie ma nic przypadkowego: skuteczność wynika z poprawności formy, tak samo jak w kancelarii, gdzie pismo bez właściwej tytulatury i pieczęci po prostu nie zostaje rozpatrzone.

Grecki hymn w hebrajskim przebraniu

Najsłynniejszym fragmentem księgi jest modlitwa do Heliosa umieszczona w opisie czwartego nieba. Rytuał ma pozwolić ujrzeć słońce w nocy, gdy podróżuje ono pod ziemią, i zakończyć się prośbą o odpowiedź na pytania adepta. Jego kulminacją jest krótka inwokacja, zapisana literami hebrajskimi, ale brzmiąca po grecku. Zwraca się w niej do Heliosa wschodzącego, „dobrego żeglarza”, wiernego, który od dawna jest ustanowiony wielkim, i prosi go o objawienie. W tekście, który poza tym trzyma się ściśle monoteistycznych formuł, pada więc pozdrowienie bóstwa słonecznego w jego własnym, pogańskim imieniu.

Badacze od dawna zwracali uwagę, że ten fragment, podobnie jak wiele innych, ma bliskie odpowiedniki w greckich papirusach magicznych z Egiptu. Wspólne są nie tylko greckie słowa transliterowane na hebrajski, ale i ogólna struktura procedur: wybór dnia i godziny, przygotowanie lamelek z metalu z wypisanymi imionami, ofiary z kadzidła, formuły zaklinające, prośby o sen proroczy. Sefer ha-Razim nie jest jednak prostym przekładem żadnego znanego papirusu. Raczej pokazuje, że żydowscy praktycy żyli w tym samym świecie technik rytualnych co ich grecko-egipscy sąsiedzi i przekładali je na własny język teologiczny, w którym miejsce bogów zajmowali aniołowie podporządkowani jednemu Bogu.

Helios jest tu wyjątkiem szczególnie wyrazistym, ale wymownym. W okresie późnoantycznym motyw Heliosa w kwadrydze pojawia się także na mozaikach posadzkowych galilejskich synagog, otoczony kołem zodiaku. Zestawienie tych świadectw nie dowodzi, że ci sami ludzie układali mozaiki i spisywali księgę, lecz pokazuje, że postać słońca jako władcy niebios była w żydowskiej wyobraźni tego czasu na tyle obecna, iż mogła wejść do przestrzeni kultu i do tekstu magicznego bez poczucia herezji.

Spór o datację i o sens

Margaliot datował księgę na III lub IV wiek, to jest na późny okres rzymski lub wczesnobizantyjski, opierając się przede wszystkim na greckich zapożyczeniach, terminologii administracyjnej i odniesieniach do rachuby czasu. Inni badacze przesuwali tę datę później, ku VI lub VII wiekowi, a niektórzy zwracali uwagę, że rękopisy i redakcje znane z genizy mogą odzwierciedlać jeszcze późniejszy etap życia tekstu, już w świecie islamu. Nowe wydanie z 2009 roku uczyniło sprawę bardziej złożoną: jeśli istniały co najmniej dwie redakcje, pytanie o „datę powstania” przekształca się w pytanie o historię narastania tekstu, a nie o jeden moment jego spisania.

Spór dotyczy także sensu. Niektórzy czytelnicy widzieli w Sefer ha-Razim dowód na istnienie żydowskiej magii o charakterze całkowicie praktycznym, obojętnej na mistyczne dążenia, które wyrażają teksty hechalot, opisujące wstępowanie do pałaców niebiańskich. Inni wskazywali, że zakończenie dzieła, z jego hymnem przed tronem chwały, wiąże je właśnie z tym nurtem. Oba odczytania mają oparcie w tekście. Księga zna drogę w górę, ku kontemplacji, ale większość jej stron poświęca drodze w bok, ku pośrednikom zdolnym coś załatwić.

Ta podwójność jest być może jej najcenniejszym świadectwem. Pokazuje, że w późnej starożytności nie istniał ostry podział na „czystą” mistykę i „nieczystą” magię, lecz jedna kosmologia, w której człowiek mógł zarówno wielbić Boga ponad wszystkimi niebiosami, jak i prosić jego sługi o pomoc w sprawach przyziemnych. Wymagania czystości rytualnej, posty, kąpiele i powstrzymywanie się od nieczystych pokarmów, które poprzedzają wiele operacji, wskazują, że adept traktował swoją praktykę jako działanie religijne, a nie jako wybieg poza religię.

Anioł jako urzędnik kosmosu

Z perspektywy historii idei Sefer ha-Razim jest ważny nie tyle ze względu na pojedyncze rytuały, ile ze względu na model świata, który za nimi stoi. Kosmos jest w nim państwem o wielu szczeblach, z władcą, który nie załatwia spraw osobiście, i z aparatem pośredników znanych z imienia. Wiedza magiczna polega na znajomości tego aparatu: kto za co odpowiada, w jakiej kolejności można się do niego zwrócić, jakim językiem i z jakim przygotowaniem. Jest to wiedza bliższa prawu administracyjnemu niż ekstazie.

Taki obraz anielskiego świata okazał się trwały. W późniejszej żydowskiej i chrześcijańskiej literaturze magicznej aniołowie przypisani do godzin, dni, planet i zadań stali się elementem oczywistym, a łacińskie przekłady pośrednio przeniosły część tego dziedzictwa na Zachód. Ślady tej konstrukcji widać wszędzie tam, gdzie modlitwa przestaje być rozmową z Bogiem, a staje się pismem do właściwego biura niebios. Księga tajemnic przypomina, że ów urzędowy styl pobożności ma starożytne korzenie i że powstał nie na marginesie religii, lecz w jej samym środku, wśród ludzi, którzy wierzyli zarówno w jednego Boga, jak i w nieprzeliczone zastępy jego sług.