Jan XXII i bulla Super illius specula

Papież z Cahors i jego lęki

Jacques Duèze, syn rodziny z Cahors, wybrany na papieża w 1316 roku po długim i burzliwym konklawe w Lyonie, był człowiekiem starym już w chwili wyboru, wykształconym prawnikiem, energicznym administratorem i zaciekłym polemistą. Jako Jan XXII rządził z Awinionu przez osiemnaście lat, spierając się z franciszkańskimi spirytuałami o ubóstwo Chrystusa, z cesarzem Ludwikiem Bawarskim o władzę nad Italią i z teologami paryskimi o widzenie uszczęśliwiające. Jego pontyfikat zapisał się w historii Kościoła jako czas centralizacji, porządkowania finansów i ostrych sporów doktrynalnych.

Mniej znana, a dla historii magii kluczowa, jest inna strona tego pontyfikatu. Jan XXII był głęboko przekonany, że magia działa, i że może zostać użyta przeciwko niemu. Nie było to przekonanie osobliwe: w kulturze kurii awiniońskiej, pełnej kleryków wykształconych w prawie, medycynie i astrologii, krążyły księgi przypisywane Salomonowi, podręczniki magii obrazów i traktaty o przywoływaniu duchów. Papież wiedział, że wśród ludzi otaczających tron znajdują się tacy, którzy umieją z nich korzystać. Jego obawy znalazły szybko potwierdzenie, przynajmniej w jego własnych oczach.

Sprawa biskupa Hugues Géraud

Już w 1317 roku, w pierwszym roku pontyfikatu, wszczęto postępowanie przeciwko Hugues Géraud, biskupowi Cahors, a więc rodzinnej diecezji papieża. Géraud, wcześniej związany z dworem poprzednika, Klemensa V, popadł w niełaskę z powodu nadużyć finansowych i obawiał się utraty pozycji. Oskarżono go o udział w spisku, którego celem było zabicie Jana XXII i kilku kardynałów przy użyciu trucizny oraz woskowych figurek, nad którymi miano odprawiać rytuały i które przekłuwano, by sprowadzić śmierć na przedstawione osoby. W tym samym roku zmarł bratanek papieża, kardynał Jacques de Via, i jego śmierć połączono ze spiskiem.

Proces toczył się w Awinionie pod osobistym nadzorem papieża. Géraud, poddany torturom, przyznał się do winy, został zdegradowany z godności kościelnych, wydany ramieniu świeckiemu i spalony. Historycy dyskutują, w jakim stopniu oskarżenia odpowiadały rzeczywistym działaniom, a w jakim były wynikiem politycznych porachunków na kurii; zachowane dokumenty wskazują jednak, że użycie figurek i formuł magicznych było w środowisku dworskim uważane za możliwe i groźne. Dla Jana XXII doświadczenie to stało się punktem wyjścia do szerszej akcji.

W kolejnych latach papież polecał badać sprawy innych kleryków na swoim dworze podejrzanych o nekromancję, posługiwanie się zwierciadłami i pierścieniami, w których miały być zamknięte duchy, oraz o wróżbiarstwo. W 1319 i 1320 roku głośna stała się także sprawa związana z rodem Viscontich w Mediolanie. Kleryk Bartolomeo Canolati zeznał przed kurią, że Matteo Visconti zamierzał zabić papieża za pomocą srebrnej figurki z wypisanym imieniem Jana XXII i imieniem demona, i że w tej sprawie próbowano pozyskać do współpracy samego Dantego Alighieri. Zeznania te pozostają niepewne, ale doskonale pokazują atmosferę, w której polityka i magia stawały się jednym językiem podejrzeń.

Konsultacja z 1320 roku

Najciekawszym świadectwem intelektualnym tego okresu jest konsultacja, którą Jan XXII zwołał w 1320 roku. Papież przedstawił grupie teologów i kanonistów pytania dotyczące kwalifikacji praktyk magicznych. Chodziło przede wszystkim o to, czy osoby, które chrzczą obrazy lub figurki w celu szkodzenia, które składają ofiary demonom, oddają im cześć lub zawierają z nimi umowy, powinny być uznane za heretyków i podlegać sądowi inkwizycji, czy też są jedynie grzesznikami popełniającymi ciężkie przestępstwo, lecz nie błąd w wierze. Rozróżnienie to miało ogromne znaczenie praktyczne: od niego zależało, kto będzie sądził, jaką procedurą i z jakimi karami.

Zachowane odpowiedzi, wydane i przeanalizowane przez francuskiego mediewistę Alaina Boureau w książce Le Pape et les sorciers z 2004 roku, pokazują, że eksperci nie byli zgodni. Część z nich uważała, że sam akt czci oddanej demonowi, nawet bez formalnego zaprzeczenia artykułom wiary, jest herezją w praktyce, ponieważ wyraża przekonanie, że cześć należna Bogu może być skierowana do stworzenia. Inni wskazywali, że herezja dotyczy przede wszystkim błędnego przekonania umysłu, a mag może wierzyć poprawnie, nadużywając jedynie rytuału. W odpowiedziach widać, jak średniowieczna teologia, opierając się na Augustynie i Tomaszu z Akwinu, próbowała znaleźć miejsce dla zjawiska, które dotąd należało raczej do moralności i dyscypliny niż do doktryny.

Boureau argumentował, że właśnie w tej konsultacji dokonało się przesunięcie o długich konsekwencjach. Papież i jego doradcy zaczęli myśleć o demonie nie tylko jako o kusicielu, lecz jako o realnym uczestniku umowy, a o magu jako o kimś, kto zawiera z nieprzyjacielem Boga przymierze sprzeczne z przymierzem chrztu. Z takiego rozumienia było już niedaleko do uznania magii za szczególnie niebezpieczną odmianę herezji.

Mniej więcej w tym samym czasie, w sierpniu 1320 roku, kardynał Guillaume de Peyre Godin, działając z polecenia papieża, wysłał do inkwizytorów w Carcassonne i Tuluzie list upoważniający ich do ścigania osób, które składają ofiary demonom, oddają im cześć, zawierają z nimi pakty, wykonują figurki do celów szkodliwych lub nadużywają sakramentów, w tym chrztu i eucharystii, w praktykach magicznych. Był to pierwszy wyraźny krok w stronę przekazania tych spraw jurysdykcji inkwizycyjnej, choć list miał charakter lokalny i doraźny.

Bulla o zwierciadłach i pierścieniach

Ukoronowaniem tej linii była konstytucja Super illius specula, nazwana tak od pierwszych słów, mówiących o „strażnicy”, na której papież został postawiony, by czuwać nad trzodą. Tekst utrzymany jest w tonie ostrzeżenia i oburzenia. Papież stwierdza w nim, że wielu ludzi, chrześcijan jedynie z imienia, zawiera przymierze ze śmiercią i układ z piekłem, składa ofiary demonom i oddaje im cześć, sporządza obrazy, pierścienie, zwierciadła i flakony, w których zamyka demony w celu uzyskania od nich odpowiedzi i pomocy w spełnieniu swoich pragnień. Takie działania, według bulli, są odejściem od wiary i powinny być traktowane z całą surowością.

Kary były poważne. Wszyscy, którzy dopuszczają się takich czynów, mieli popadać w ekskomunikę z mocy samego prawa, bez potrzeby osobnego wyroku, a ponadto podlegać karom przewidzianym dla heretyków. Bulla zakazywała także nauczania tych sztuk i posiadania ksiąg, które ich dotyczą, nakazując ich spalenie w krótkim terminie. W ten sposób nie tylko sam rytuał, ale i jego tekstowa tradycja znalazły się poza prawem.

Wyliczenie przedmiotów w bulli nie jest przypadkowe. Zwierciadła, kryształy, pierścienie i małe naczynia należały do stałego repertuaru łacińskiej magii rytualnej, w której ducha nie tylko wzywano, ale też wiązano w określonym przedmiocie, by mógł służyć operatorowi w sposób trwały i przewidywalny. W praktykach wróżebnych często posługiwano się chłopcem, który wpatrywał się w gładką powierzchnię i relacjonował to, co rzekomo w niej widzi. Papież i jego doradcy znali tę materię nie z pogłosek, lecz z akt własnych procesów, w których takie przedmioty konfiskowano i opisywano. Bulla przekłada więc na język prawa konkretną wiedzę o technice, a jej katalog przypomina raczej spis rzeczy znalezionych przy podejrzanym niż abstrakcyjną definicję grzechu.

Problemem dla historyków jest status samego dokumentu. Nie zachował się w oficjalnych rejestrach papieskich w taki sposób, który pozwalałby na pewne datowanie, a jego tekst znamy przede wszystkim z późniejszego przekazu w podręczniku inkwizytorskim z drugiej połowy XIV wieku. Datę przyjmuje się zwykle na 1326 lub 1327 rok, ale niektórzy badacze zachowują ostrożność co do tego, czy mamy do czynienia z formalnie promulgowaną konstytucją, czy z tekstem, który dopiero w obiegu inkwizytorskim nabrał rangi powszechnego prawa. Niezależnie od tych wątpliwości, był on cytowany i stosowany jako obowiązujący akt papieski.

Od lęku osobistego do prawa Kościoła

Zrozumienie znaczenia działań Jana XXII wymaga spojrzenia wstecz. Wcześniejsze średniowiecze znało oczywiście potępienia magii, od kanonów synodalnych po zbiory prawa kościelnego, ale traktowało je zazwyczaj jako sprawę pokuty, grzechu i dyscypliny duchowieństwa. Sprawy magiczne rozpatrywano w trybie zwykłym, a kary miały charakter przede wszystkim pokutny. Herezja oznaczała natomiast uparte trwanie w błędnym przekonaniu wbrew nauce Kościoła i była domeną inkwizycji, wyposażonej w szczególną procedurę i surowe sankcje.

Jan XXII połączył te dwie dziedziny. Uznając, że wzywanie demonów jest formą bałwochwalstwa, a bałwochwalstwo jest herezją, sprawił, że mag stał się podejrzanym w tym samym sensie co katar czy waldens. Konsekwencje tego przesunięcia ujawniły się w pełni dopiero w następnych pokoleniach, gdy inkwizytorzy zaczęli opracowywać szczegółowe kategorie wzywania demonów, a teologowie paryscy formułowali potępienia magii rytualnej. Nie da się tych późniejszych zjawisk wyprowadzić wyłącznie z jednej bulli, ale trudno zaprzeczyć, że Awinion lat dwudziestych XIV wieku stanowił w tej historii punkt zwrotny.

Ciekawe, że ten sam papież, który tak surowo potraktował nekromancję, wydał też dekretał Spondent quas non exhibent, wymierzony w alchemików fałszujących monety i oszukujących klientów. W obu przypadkach widać podobny rys: dążenie do uporządkowania świata, w którym tajemne sztuki mogły godzić w ład społeczny i bezpieczeństwo władzy. Różnica polegała na tym, że alchemię potraktowano jako oszustwo, a magię demoniczną jako rzeczywistą, a więc tym bardziej niebezpieczną komunikację z wrogiem Boga.

Historia ta pokazuje, jak osobisty lęk władcy może stać się zalążkiem trwałej konstrukcji prawnej. Jan XXII nie stworzył wyobrażenia o pakcie z demonem ani nie wymyślił inkwizycji, ale połączył je w sposób, który zmienił położenie wszystkich, którzy sięgali po rytuały przywoływania duchów. Od tej chwili mag w oczach Kościoła nie był już jedynie grzesznikiem ulegającym pokusie; był odstępcą, który przeszedł na stronę nieprzyjaciela.