Goētes i magoi – narodziny greckiego pojęcia magii

Kapłani z Medii w oczach Herodota

Zanim słowo „magia” zaczęło oznaczać coś, co się uprawia, oznaczało kogoś, kim się jest. Staroperski wyraz maguš, poświadczony w inskrypcji Dariusza I w Behistun, nazywał członków kapłańskiej grupy, a jednym z nich był Gaumata, uzurpator podający się za Bardiję, brata Kambizesa. Grecy przejęli to słowo jako magos, liczba mnoga magoi, i przez pewien czas używali go niemal wyłącznie w znaczeniu etnograficznym. Najobszerniejszym świadkiem tej fazy jest Herodot, piszący w drugiej połowie V wieku p.n.e.

W pierwszej księdze Dziejów magowie pojawiają się jako jedno z sześciu plemion Medów, obok Busów, Paretakenów, Strukatów, Arizantów i Budiów. Herodot dodaje, że u Persów żadna ofiara nie może się odbyć bez obecności maga, który śpiewa przy niej teogonię, i że magowie różnią się od innych ludzi obyczajami: zabijają własnoręcznie wszelkie stworzenia poza psem i człowiekiem, a ciał zmarłych nie grzebią, póki nie rozszarpie ich ptak albo pies. Magowie tłumaczą sny Astyagesa o córce Mandane, co czyni z nich również wróżbitów dworskich. W siódmej księdze, opisującej wyprawę Kserksesa, składają w ofierze białe konie nad rzeką Strymon, a gdy flota perska cierpi od burzy u przylądka Sepias, przez trzy dni zarzynają ofiary i śpiewają zaklęcia ku wiatrowi, składając dary także Tetydzie i Nereidom. Wiatr w końcu ustaje, a Herodot komentuje sucho, że ustał albo z powodu ich ofiar, albo po prostu sam z siebie.

Ten komentarz jest pierwszym zarysem przyszłego sporu. Historyk nie nazywa magów oszustami, lecz pozostawia czytelnikowi dwie możliwości: skuteczny obrzęd albo przypadek. Magowie są dla niego obcymi specjalistami od kultu, od snów i od pogody, nie zaś przedstawicielami jakiejś sztuki, którą mógłby uprawiać Grek. Historia o fałszywym Smerdisie, uzurpatorze z rodu magów, dorzuca do tego obrazu element zdrady i podstępu, choć sam Herodot nie wyprowadza z niej żadnej ogólnej oceny. Słowo jest jeszcze nazwą ludzi, nie nazwą praktyki.

Heraklit i nocni wędrowcy

Najwcześniejsze greckie zdanie, w którym magowie zostają zestawieni z rodzimymi obrzędowcami, przypisuje się Heraklitowi z Efezu, działającemu na przełomie VI i V wieku p.n.e. Przekazał je Klemens Aleksandryjski w Protreptyku: Heraklit miał grozić „nocnym wędrowcom, magom, bakchantom, menadom i mistom” tym, co czeka ich po śmierci, i nazywać bezbożnym sposób, w jaki ludzie są wtajemniczani w misteria. Fragment ten, numerowany w zbiorze Dielsa i Kranza jako B 14, budzi wątpliwości. Nie wiadomo, czy wyliczenie grup pochodzi od samego filozofa, czy jest dopowiedzeniem chrześcijańskiego autora, który miał wszelkie powody, by pogańskie kulty wrzucić do jednego worka.

Jeśli jednak lista jest autentyczna, to mówi coś ważnego. Jońskie miasta, sąsiadujące z perskimi satrapiami, znały magów z bliska, a w Efezie mogli oni działać jako prywatni specjaliści od rytuałów. Heraklit nie piętnuje ich za oszustwo, lecz za udział w obrzędach, które uważa za niegodne i nieoczyszczające. Mag stoi tu w jednym rzędzie z uczestnikami nocnych kultów Dionizosa, co oznacza przesunięcie znaczenia: z kapłana obcego ludu w kierunku wędrownego wtajemniczyciela, oferującego greckim klientom prywatne obrzędy. Jan Bremmer, który poświęcił narodzinom tego terminu osobne studium, uważa ten etap za kluczowy, choć sam przyznaje, że zależy on od niepewnego przekazu.

Gorgiasz i dwie sztuki słowa

Od drugiej połowy V wieku słowo magos i jego pochodne wchodzą do ateńskiego języka jako obelga. W Królu Edypie Sofoklesa Edyp, rozgniewany przepowiednią Tejrezjasza, nazywa ślepego wieszczka magiem, zręcznym knowaczem i podstępnym żebrzącym kapłanem, który widzi tylko zysk, a w sztuce jest ślepy. W Bachantkach Eurypidesa Penteusz mówi o przybyszu z Lidii, w którym nie rozpoznaje Dionizosa, jako o goēs epōidos, czarowniku śpiewającym zaklęcia. W obu wypadkach słowo służy do odebrania autorytetu komuś, kto rości sobie prawo do wiedzy przekraczającej ludzką miarę, a w obu tragedia przyznaje ostatecznie rację oskarżonemu.

Teoretyczne ujęcie tej pary pojęć daje Gorgiasz z Leontinoj w Pochwale Heleny. Sofista broni Heleny, dowodząc, że jeśli uległa perswazji, to nie ponosi winy, bo słowo jest „potężnym władcą”, który małym i niewidzialnym ciałem dokonuje rzeczy boskich. Święte zaklęcia wypowiadane słowami, pisze Gorgiasz, sprowadzają przyjemność i odwodzą od smutku, a moc zaklęcia, łącząc się z mniemaniem duszy, oczarowuje ją i przemienia przez czarodziejstwo. Następnie dodaje, że wynaleziono dwie sztuki, goēteia i mageia, które są błędami duszy i zwiedzeniami mniemania.

To zestawienie jest pierwszym znanym miejscem, w którym oba słowa występują obok siebie jako nazwy sztuk. Gorgiasz nie zaprzecza ich skuteczności; przeciwnie, porównuje do nich własną retorykę i wywodzi stąd jej siłę. Zarazem jednak umieszcza je w porządku złudzenia, a nie prawdy. W ten sposób tworzy się układ, który przetrwa całą starożytność: magia działa, ale działa na umysł, i to przez zwodzenie, a nie przez poznanie. Ważne jest też, że Gorgiasz rozróżnia dwa terminy, a nie traktuje ich jako synonimów, choć tekst nie mówi, na czym różnica polega. Badacze proponowali różne odczytania, od podziału na sztukę rodzimą i obcą po podział na śpiew i działanie rytualne, ale żadnego z nich nie można wyprowadzić z samego fragmentu.

Lekarze przeciw oczyszczycielom

Najostrzejszą polemikę przynosi traktat hipokratejski O chorobie świętej, powstały prawdopodobnie pod koniec V wieku p.n.e. Jego autor dowodzi, że epilepsja nie jest ani bardziej boska, ani bardziej święta niż inne choroby, lecz ma przyczynę naturalną, umiejscowioną w mózgu. Za źródło przekonania o jej świętości uważa ludzi, których nazywa magami, oczyszczycielami, żebrzącymi kapłanami i szarlatanami. Udają oni szczególną pobożność i wiedzę, a w rzeczywistości zasłaniają się bóstwem, by ukryć własną bezradność. Leczą przez oczyszczenia i zaklęcia, zakazują kąpieli i niektórych pokarmów, a każdy rodzaj napadu przypisują innemu bogu.

Autor nie poprzestaje na zarzucie nieskuteczności. Twierdzi, że ci, którzy obiecują ściągać księżyc, zaćmiewać słońce, wywoływać burze i pogodę, czynią bezbożność, bo zakładają, że bogowie nie istnieją albo nie mają mocy, skoro człowiek mógłby ich zmusić. Magia zostaje tu zdefiniowana jako przeciwieństwo zarówno nauki, jak i religii: jest fałszywa jako medycyna i bezbożna jako kult. Jest to argument, który powróci w chrześcijańskiej apologetyce, lecz jego pierwsza postać należy do greckiego lekarza, przekonanego, że bóstwo oczyszcza ludzi, a nie kala.

Traktat pokazuje też, że w Atenach i w świecie jońskim istniał rynek prywatnych specjalistów od rytuałów, konkurujących z lekarzami o tych samych pacjentów. Nazwa „mag” służy tu do opisania tej konkurencji, a nie konkretnego perskiego kapłana. Słowo przeszło całą drogę od nazwy obcej grupy do etykiety przyklejanej przeciwnikowi, którego uważa się za oszusta.

Goēs, płacz i dusze zmarłych

Wyraz goēs ma inne, rodzime pochodzenie. Wiąże się z goos, rytualnym zawodzeniem nad zmarłym, i w najstarszych zastosowaniach mógł oznaczać kogoś, kto przez lament i śpiew nawiązuje kontakt z umarłymi. Walter Burkert w artykule z 1962 roku zestawił tę figurę z szamanizmem, wskazując na podróże duszy, prowadzenie zmarłych i uzdrawianie przez śpiew. Teza ta była szeroko dyskutowana i dziś przyjmuje się ją ostrożnie, ale samo powiązanie goēteia z kultem zmarłych i z psychagōgia, przywoływaniem dusz, jest w źródłach dobrze uchwytne.

Słowo to bardzo wcześnie nabrało jednak również znaczenia pejoratywnego. W oratorstwie attyckim goēs bywa zwykłą obelgą, oznaczającą krętacza i zwodziciela, który mami słuchaczy. W ten sposób dwa terminy o całkiem różnym rodowodzie, jeden perski i kapłański, drugi grecki i żałobny, zbiegły się w jednym polu znaczeniowym. Nie stały się jednak całkowicie tożsame. Mageia zachowała ślad obcości i możliwość szlachetnego odczytania, czego goēteia była pozbawiona, a goēteia przechowała związek ze zmarłymi, którego mageia początkowo nie miała.

Ta asymetria jest dobrze widoczna w platońskim Alkibiadesie I, dialogu, którego autentyczność bywa kwestionowana. Sokrates opowiada tam, że perskiego następcę tronu wychowuje czterech najlepszych nauczycieli, z których jeden uczy go „magii Zoroastra, syna Oromazdesa”, co oznacza służbę bogom, a także sztuki królewskiej. W tym ujęciu mageia jest po prostu perską teologią i obrzędowością, godną szacunku mądrością obcego ludu. Żaden grecki autor nie nazwałby w ten sposób goēteia. Wąski kanał szlachetnego znaczenia pozostał otwarty i późniejsi filozofowie mogli z niego korzystać, mówiąc o magach jako o mędrcach Wschodu.

Platon i prawo przeciw czarom

Najpełniejszy obraz tego, czego obawiało się greckie miasto, daje Platon w Prawach, swoim ostatnim dziele. W księdze dziesiątej, poświęconej bezbożności, opisuje ludzi, którzy gardzą bogami albo uważają ich za przekupnych, a zarazem roszczą sobie władzę nad duszami żywych, obiecują przywoływać zmarłych i przekonywać bogów ofiarami, modlitwami i zaklęciami, by dla zysku niszczyć całe domy i państwa. Dla takich ludzi przewiduje odosobnienie w więzieniu położonym z dala od miasta, bez kontaktu z wolnymi obywatelami, a po śmierci wyrzucenie ciała poza granice kraju bez pogrzebu.

W księdze jedenastej Platon wraca do sprawy w kontekście trucicielstwa. Wyróżnia dwa rodzaje szkodzenia: jeden działa na ciało przez substancje, drugi przez czary, zaklęcia i wiązania, które przekonują ofiarę, że została skrzywdzona. Wspomina woskowe figurki umieszczane przy drzwiach, na rozstajach albo na grobach rodziców i przyznaje, że trudno ustalić, czy takie rzeczy rzeczywiście działają. Mimo to proponuje karę śmierci dla wieszczka lub znawcy wróżb, który się ich dopuści, a dla laika karę wymierzaną przez sąd. Uzasadnienie jest psychologiczne: nawet jeśli figurka jest bezsilna, strach, jaki wzbudza, rozbija wspólnotę.

Już w Państwie Platon opisał żebrzących kapłanów i wieszczków, którzy chodzą od drzwi do drzwi bogatych, oferując oczyszczenia z win, wiązania przeciw wrogom i przyciąganie bogów, a na poparcie przynoszą księgi Orfeusza i Muzajosa. W Prawach ten portret przybiera formę ustawy. Filozof, który sam posługuje się językiem oczarowania, nazywając dobre mity „zaklęciami” dla duszy, przeprowadza ostrą granicę między wychowawczym czarem prawodawcy a prywatnym czarem sprzedawanym za pieniądze.

Granica ta okazała się trwała. Fritz Graf w swojej syntezie o magii w świecie grecko-rzymskim zauważył, że w V i IV wieku p.n.e. powstał zespół wyobrażeń, który odtąd towarzyszył słowu: magia jest prywatna, a nie obywatelska; obca, a nie rodzima; nastawiona na zysk lub szkodę, a nie na dobro wspólne; wreszcie zakłada przymus wobec bogów zamiast prośby. Ten zespół nie opisuje rzeczywistych praktyk, które były znacznie bardziej zróżnicowane, lecz punkt widzenia tych, którzy je osądzali. Słowo zrodzone jako nazwa perskich kapłanów wyszło z ateńskich sporów jako narzędzie wykluczenia, a jego dawne, szlachetne znaczenie przetrwało tylko na marginesie, czekając na późniejszych interpretatorów, którzy zechcieli je odzyskać.