Augustyn i semiotyka paktu z demonami

Teoria znaku jako punkt wyjścia

Augustyn nie napisał traktatu o magii. Jego najważniejsze uwagi na ten temat rozproszone są w dziełach poświęconych innym sprawom: interpretacji Pisma, polemice z filozofami pogańskimi, obronie chrześcijaństwa po złupieniu Rzymu. A jednak to właśnie on dał łacińskiemu Zachodowi pojęcie, które przez tysiąc lat miało porządkować myślenie o czarach, wróżbiarstwie i rytuałach – pojęcie paktu z demonami. Co więcej, wyprowadził je nie z demonologii, lecz z teorii znaku, którą rozwijał w kontekście nauki o rozumieniu Biblii.

De doctrina christiana, dzieło rozpoczęte około 396 roku i ukończone dopiero pod koniec życia autora, jest podręcznikiem dla chrześcijańskiego interpretatora. Augustyn wychodzi w nim od rozróżnienia rzeczy i znaków: rzeczy są tym, czym się posługujemy lub czym się radujemy, znaki zaś to rzeczy, które oprócz własnego wyglądu przywodzą na myśl coś innego. W drugiej księdze dzieli znaki na naturalne, takie jak dym oznaczający ogień czy ślad zwierzęcia, i dane, czyli ustanowione przez istoty żywe w celu przekazania myśli. Do tej drugiej grupy należą przede wszystkim słowa i litery, ale także gesty, sygnały wojskowe i wszelkie konwencje porozumienia.

Ta pozornie techniczna klasyfikacja ma doniosłe konsekwencje. Znaki dane nie mają mocy z natury; działają dlatego, że zostały uzgodnione. Słowo „koń” nie ma w sobie nic końskiego, a jego zrozumiałość zależy wyłącznie od tego, że wspólnota mówiących przyjęła je jako nazwę zwierzęcia. Augustyn pokazuje to na przykładach z własnego doświadczenia dwujęzycznego świata: ten sam kształt litery, zapisywanej w formie skrzyżowanych kresek, ma inną wartość u Greków, a inną u Łacinników, a słowo beta oznacza dla Greka literę, dla Rzymianina zaś warzywo. Znaczenie rodzi się z umowy, nie z kształtu.

Zabobon jako umowa

Na tym fundamencie Augustyn buduje swoją analizę zabobonu. W drugiej księdze De doctrina christiana przegląda instytucje ludzkie, które chrześcijanin może napotkać w kulturze pogańskiej, i oddziela te pożyteczne od szkodliwych. Do kategorii zabobonnych zalicza wszystko, co ludzie ustanowili w celu wytwarzania i czczenia bożków, czczenia stworzenia lub jego części jako Boga, a także – w słynnym sformułowaniu – „konsultacje i pewne umowy dotyczące znaków, uzgodnione i zawarte z demonami”. Do tej ostatniej grupy należą przedsięwzięcia sztuk magicznych, które według Augustyna poeci raczej wspominają, niż nauczają.

Augustyn wylicza dalej szereg praktyk codziennych: amulety i podwiązki noszone na ciele, środki leczenia odrzucane przez samą medycynę, kolczyki zawieszane na szczycie ucha, kości strusia na palcach, formuły wypowiadane przy kichnięciu podczas wkładania butów, powrót do domu, gdy ktoś potknie się na progu, przerażenie, gdy między dwoma przyjaciółmi idącymi razem przebiegnie pies, przetoczy się kamień albo przejdzie dziecko. Te drobiazgi, dziś brzmiące niemal anegdotycznie, mają w jego wywodzie poważną funkcję. Pokazują, że zabobon nie jest jedynie domeną wyrafinowanych magów, lecz przenika całe życie społeczne.

Kluczowy krok następuje wtedy, gdy Augustyn pyta, dlaczego takie znaki w ogóle działają, a czasem rzeczywiście zdają się przynosić skutki. Jego odpowiedź wynika bezpośrednio z teorii znaku. Skoro znaki te nie mają mocy z natury, to ich skuteczność może pochodzić jedynie z umowy. Ale z kim? Nie z ludźmi, bo ludzie nie mogą sprawić, by kość strusia leczyła chorobę. Pozostają demony, które znając znaki ustanowione przez ludzi, odpowiadają na nie zgodnie z ich znaczeniem. Kto posługuje się takimi znakami, ten mówi językiem, którego słuchaczem są duchy, i przez to wchodzi z nimi we wspólnotę.

Język, który się uczy

Augustyn zwraca uwagę na rzecz zaskakującą: znaki magiczne i wróżebne są różne w różnych kulturach, a mimo to działają u każdego, kto w nie wierzy. Nie świadczy to według niego o ich naturalnej skuteczności, lecz właśnie o konwencjonalności. Demony, jak dowodzi, dostosowują się do przekonań każdego człowieka: kto wierzy, że jakiś znak zapowiada nieszczęście, temu demony mogą rzeczywiście dawać sygnały zgodne z tym przekonaniem, by go tym mocniej związać. Język znaków magicznych jest więc językiem, którego człowiek się uczy, a demony uczą się go razem z nim, by móc go zwodzić.

Ta myśl ma w sobie coś z subtelnej psychologii. Augustyn nie twierdzi, że wszystkie znaki zabobonne są skuteczne ani że demony stoją za każdym kichnięciem. Twierdzi raczej, że sam akt nadawania znakom mocy otwiera człowieka na relację, w której ktoś inny może z tej mocy skorzystać. Zabobon jest już początkiem umowy, nawet jeśli człowiek nie zdaje sobie sprawy, że zawiera ją z istotą osobową. Z tego wyrosło później w scholastyce rozróżnienie paktu wyraźnego i milczącego, które Augustyn zarysował, choć jeszcze nie nazwał.

Ta sama logika obejmuje astrologię. Augustyn poświęca sporo miejsca tym, których nazywa genethliaci lub mathematici, a więc twórcom horoskopów urodzeniowych. Odrzuca ich sztukę zarówno argumentami racjonalnymi, przywołując przykład bliźniąt urodzonych pod tą samą konstelacją, a mimo to obdarzonych zupełnie różnymi losami, jak i semiotycznymi. Gwiazdy mogą być znakami czasu, ale nie znakami ludzkiego losu, a jeśli astrolog czasem trafnie przepowiada, to dlatego, że demony podsuwają mu odpowiedzi, które utwierdzają go w złudzeniu.

Przeciw Apulejuszowi

W De civitate Dei, wielkim dziele pisanym od 413 roku, Augustyn powraca do problemu demonów z innej strony. W księgach VIII–X mierzy się z filozofią platońską, którą uważa za najbliższą chrześcijaństwu spośród pogańskich systemów. Platonicy uznawali jednego, najwyższego Boga, ale dopuszczali kult niższych istot, pośredniczących między bogami a ludźmi. Augustyn chce pokazać, że to właśnie w tej doktrynie pośrednictwa kryje się niebezpieczeństwo, które prowadzi do magii.

Jego głównym przeciwnikiem w księgach VIII i IX jest Apulejusz z Madaury, autor traktatu De deo Socratis, w którym przedstawiał demony jako istoty o ciałach powietrznych, nieśmiertelne jak bogowie, ale podlegające namiętnościom jak ludzie. Według Apulejusza właśnie dzięki tej pośredniej naturze demony przenoszą modlitwy ludzi do bogów i dary bogów do ludzi, a ich obecność tłumaczy skuteczność wróżb i obrzędów. Augustyn przyjmuje część tego opisu – zgadza się, że demony mają subtelne ciała i działają w powietrzu – ale odwraca jego sens.

Skoro demony podlegają namiętnościom, to nie mogą być dobrymi pośrednikami między ludźmi a Bogiem. Istota poddana gniewowi, zazdrości i pysze nie prowadzi do szczęścia, lecz od niego oddala. Augustyn przypomina przy tym, z wyraźną ironią, że sam Apulejusz musiał bronić się przed oskarżeniem o magię i w swojej mowie obrończej odżegnywał się od niej, choć jego filozofia demonów stanowiła dla niej najlepsze uzasadnienie. Jedynym prawdziwym pośrednikiem jest Chrystus, który łączy w sobie bóstwo i człowieczeństwo, a nie istota zawieszona w powietrzu między niebem a ziemią.

Teurgia i goecja jako jedno

Najważniejsza dla teorii magii jest jednak księga X, poświęcona Porfiriuszowi, neoplatońskiemu filozofowi, który był jednocześnie zaciekłym krytykiem chrześcijaństwa i myślicielem pełnym wątpliwości. Porfiriusz rozróżniał pogardzaną magię pospolitą, służącą szkodzeniu i zyskom, od teurgii, czyli obrzędów oczyszczających, które miały przygotować duszę do kontaktu z bogami. Augustyn wykorzystuje te rozróżnienia przeciw niemu. Zauważa, że sam Porfiriusz w swoim liście do egipskiego kapłana Anebona wyrażał wątpliwości co do natury istot przywoływanych w obrzędach, a w traktacie o powrocie duszy przyznawał, że teurgia nie oczyszcza najwyższej, rozumnej części duszy.

W słynnym zdaniu Augustyn stwierdza, że chodzi o jedną i tę samą sztukę, którą nazywa się magią, bardziej pogardliwie goecją, a bardziej zaszczytnie teurgią. Różnica nazw nie zmienia istoty rzeczy: wszystkie te praktyki opierają się na obrzędach skierowanych do demonów, a więc na relacji, która z natury jest bałwochwalcza. Dobra intencja teurga, pragnącego oczyszczenia, nie zmienia faktu, że zwraca się on do istot, które pragną czci należnej Bogu i które przyjmują ją, by tym mocniej zawładnąć człowiekiem.

Dziedzictwo semiotycznej teorii paktu

Połączenie tych dwóch wątków – semiotyki z De doctrina christiana i demonologii z De civitate Dei – dało średniowieczu spójną teorię magii. Znaki magiczne działają, bo zostały uzgodnione z demonami; demony przyjmują te znaki, bo pragną czci; kto ich używa, wchodzi w umowę, która jest formą bałwochwalstwa. Ta konstrukcja przeszła do encyklopedii Izydora z Sewilli, do zbiorów prawa kościelnego, zwłaszcza do Dekretu Gracjana, gdzie fragment o umowach dotyczących znaków przytaczano jako autorytatywne określenie zabobonu, a w XIII wieku do teologii Tomasza z Akwinu, który rozwinął rozróżnienie paktu wyraźnego i milczącego.

Badacze, wśród nich zwłaszcza Robert Markus w artykule z 1994 roku o zaniedbanej semiotycznej teorii magii u Augustyna, podkreślają, że oryginalność biskupa Hippony polegała właśnie na przeniesieniu problemu magii z płaszczyzny fizycznej na płaszczyznę komunikacji. Magia nie jest dla niego manipulacją ukrytymi siłami natury, lecz formą rozmowy, a każda rozmowa zakłada rozmówcę. Pytanie o skuteczność magii zamienia się w pytanie o to, kto słucha, gdy człowiek posługuje się znakami pozbawionymi naturalnej mocy.

Ta perspektywa ma w sobie głęboką konsekwencję duchową. Augustyn nie odmawia magii realności; przeciwnie, przyjmuje, że znaki mogą działać. Odmawia jej jednak niewinności. Ponieważ każdy znak zakłada wspólnotę tych, którzy go rozumieją, posługiwanie się językiem magii oznacza przynależność do wspólnoty, której członkami są upadłe duchy. Chrześcijanin, który pragnie należeć do miasta Bożego, nie może zarazem mówić językiem miasta ziemskiego, w którym demony odbierają cześć należną jedynie Bogu.